علم عمران ابن خلدون

نسخه مناسب چاپSend by emailنسخه PDF
ابن خلدون

بابک حقيقي راد
ولي الدين ابوزيد عبدالرحمن بن محمد معروف به ابن خلدون در سال 732 هجري (1332 مسيحي) در يکي از خانواده هاي اندلسي که از يمن به تونس کوچيده بودند در شهر تونس زاده شد. وي در سال 808 هجري (1406 ميلادي) در قاهره درگذشت. در دوره زندگي ابن خلدون، امپراتوري اسلامي هم از لحاظ سياسي و هم از لحاظ فرهنگي از دوران درخشان خود در قرون سوم و چهارم فاصله گرفته بود و رو به انحطاط پيش مي رفت. در اين دوره است که ابن خلدون با ديدي باز و عيني و واقع گرا به بررسي و تحليل علل انحطاط تمدن اسلامي و نقد برخي از اصول تفکر فلسفه اسلامي مي پردازد. غدر واقع علم عمران او، بررسي جامعه شناختي انحطاط امپراتوري اسلامي است.ف

زندگي ابن خلدون بر روي هم شامل سه دوره است؛

1- دوره فعاليت سياسي در کشورهاي غربي عالم اسلام که بيش از بيست سال به طول انجاميد.

2- دوره انزوا و تاليف در قلعه ابن سلامه که چهار سال بود.

3- دوره اشتغال به امور قضايي و تدريس و تاليف در مصر که به هجده سال مي رسد.

ابن خلدون در شرايط انحطاط امپراتوري اسلامي، دست به تاسيس علم جديدي به نام «علم عمران» مي زند. ابن خلدون ميان علم عمران و سياست مدني فارابي تمايز قائل مي شود و در جايي نيز به بي فايده بودن سياست مدني فارابي اشاره اي صريح دارد. اما او بين مباحث مطروحه در سياست ارسطو و علم عمران خود نزديکي هايي را احساس مي کند. در واقع بايد ابن خلدون را به سياست نامه نويسان که واقعيت هاي اجتماعي و سياسي را مورد توجه قرار داده اند، نزديک تر دانست تا فيلسوفان.

ابن خلدون موضوع اصلي کتاب «مقدمه» که مهم ترين کتاب اوست را تاسيس علم عمران قرار داد و سعي کرد حدود و ويژگي هاي اين دانش جديد را روشن کند. ابن خلدون در مقدمه خود، کوشش مي کند مباني نظري تاسيس تاريخ به عنوان دانشي عقلي را بنيان گذارد و تاسيس علم تاريخ به عنوان دانشي عقلي از طريق شناخت جوامع انساني که همان عمران عالم است، امکان پذير مي شود. بنابراين ابن خلدون مي خواهد ضابطه اي تدوين کند که با بهره گيري از آن بتواند تاريخ را که در دوره اسلامي صبغه اي کلامي داشت، به علمي با روشي برهاني يا عقلي تبديل کرده و آن را در طبقه بندي دانش هاي عقلي وارد کند. علم عمران در نظر ابن خلدون به منزله علم اصولً تاريخ است و ويژگي هاي اجتماعات انساني را مورد بحث قرار مي دهد که در تشخيص درست از نادرست در گزارش هاي تاريخي به کار مي آيد.

ابن خلدون به عنوان متفکري مسلمان در راستاي يافتن راهکارهاي برون رفت از شرايط انحطاط تمدن اسلامي به ناچار مبناي نظري اش، مباني کلامي سنتي بود که وي درباره برخي از مفردات آن اندکي ترديد کرده بود، اما زير سوال بردن بنيادهاي آن برايش امکان پذير نشده بود. در واقع وي نتوانست خود را از محدوده انديشه سنت رها کرده و به افق هاي

بازتاسيس انديشه دوران جديد رو کند. ابن خلدون در مقدمه به دليل مباني سنتي تفکرش، از پردازش مساله اي جديد که قابليت تبديل شدن به گفتمان مسلط را داشته باشد عاجز ماند.

در واقع مي توان «علم عمران» را مسامحتاً جامعه شناسي انحطاط تمدن اسلامي ناميد.

نظريه اجتماعي ابن خلدون

ابن خلدون به پيروي از سخن فيلسوفان، انسان را مدني بالطبع دانسته و اين قول فيلسوفان را به ضروري بودن اجتماع انساني تفسير مي کند. در واقع بحث مدني بالطبع بودن انسان از مباحث مطروحه در کتاب سياست ارسطو است که به فلسفه اسلامي وارد شده ولي در واقع منظور ارسطو مدني بودن انسان بر حسب طبيعت امور است نه به اين معنا که انسان بنا به سرشت، يعني به ضرورت طبيعت انساني نيازمند ايجاد اجتماع است. در واقع، نکته مهم اين است که فيلسوفان اسلامي برخلاف فيلسوفان يوناني، فيلسوف شهرها يا مدينه هاي واقعي نبودند و بدين سان به نظر نمي آيد که تمايزي اساسي را که فيلسوفان يوناني در مورد دو موضوع متفاوت حيات اجتماعي و مدني انسان اعمال مي کردند، درک کرده باشند.

ابن خلدون اگرچه به تبعيت از فيلسوفان اسلامي، انسان را «مدني بالطبع» مي داند، اما در واقع او در استفاده از اين تعبير به انديشه هاي فيلسوفان يوناني چون ارسطو نزديک است و منظور او از اين ترکيب، تاکيد بر زندگي اجتماعي است. در واقع او سعي مي کند بين حيات اجتماعي- اقتصادي و مباحث مرتبط با دولت پيوندي برقرار کند. صرف نظر از زبان سنتي مقدمه ابن خلدون، مضموني که او در اين کتاب به کار مي برد فراتر از زبان متداول فيلسوفان (يعني زبان فقهي - کلامي دوره اسلامي) است. در واقع، ابن خلدون بر اين واقعيت تاکيد داشت که «علم مدني» فيلسوفان در سده هاي متاخر به بن بستي رانده شده بود که با لوازم و امکانات آن سنت، راه برون رفتي براي آن متصور نبود.

هدف ابن خلدون از طرح علم عمران، تلاش براي فراهم آوردن شالوده اي عقلاني در جهت طرح مشکل انحطاط تمدن و فرهنگ اسلامي بود که علم مدني فيلسوفان به دليل اينکه ناظر به مدينه فاضله اي بود که از نظر ابن خلدون غيرواقعي محسوب مي شد، نمي توانست او را در تاسيس علم عمران ياري کند.

ابن خلدون نتوانست علم نوبنياد خود را بر مبناي تدوين مفهوم «واقعيت اجتماعي» استوار کند که به ويژه در نزد اميل دورکيم به عنوان «شيء» مستقل از ساير پديده ها که موضوع ساير علوم هستند، در نظر گرفته شده است.علمي که ابن خلدون تاسيس کرد به اين دليل که مفهوم عمران در هيچ کجاي کتاب مقدمه داراي حدود مشخص و معين نيست و اگر معرفتي معين و محدود نباشد، معرفتي علمي محسوب نمي شود و اين نکته که هر گونه تمسک به قواعد بنيادي که خارج از ماهيت موضوع علم مورد نظر قرار گيرد، علم را از استقلال خارج مي کند.ابن خلدون همانند حکماي يوناني نقطه عزيمت خود را نظام هاي سياسي قرار مي دهد، اما سعي مي کند علمي را تاسيس کند که ماهيت مناسبات اجتماعي استوار کند اقتصادي را به گونه اي مستقل از حوزه سياسي بررسي کند.

اينکه چرا آگوست کنت به رغم اينکه انديشه اش از قدرت تحليلي - تجربي کمتري نسبت به انديشه ابن خلدون برخوردار است، به عنوان پدر جامعه شناسي شناخته شده را بايد ناشي از مباني متفاوت اين دو ديدگاه دانست. آگوست کنت نظريه اش را در درون نظريه علم جديد که با کپلر، کپرنيک و گاليله آغاز شده و با نيوتن به اوج رسيده بود و همچنين بر پايه انديشه هاي فلسفي بيکن، دکارت، لايبنيتس و در نهايت کانت بنا نهاده بود و در واقع جامعه شناسي مورد نظر کنت علمي جديد بود که در نتيجه گسست از فلسفه کهن (فلسفه ارسطويي) شکل گرفته بود. در حالي که در نقطه مقابل ابن خلدون به رغم نقد فلسفه اسلامي به ناچار ديدگاه خود را در چارچوب مقولات و مفاهيم فلسفه ارسطويي طرح کرده.

کليات عقايد ابن خلدون

در مقدمه همواره به دو کلمه و مفهوم برمي خوريم، عمران و حضارت.

عمران؛ از ريشه «عمر» به معني ساکن بودن در جايي، معاشرت کردن با کسي، مترقي شدن و کشاورزي است.

به اعتقاد ابن خلدون عمران عبارت است از طرقي که افراد در رسيدن به نيازهاي زندگي شان پيش مي گيرند و چون در کسب معاش طريقه ها و روش ها مختلف است پس بنابراين عمران ها نيز مختلف است. مثلاً «عمران البدوي» و «عمران الحضري».

حضارت؛ از ريشه «حضر» است که ابن خلدون بيشتر از آن شهري شدن و به تجمل و لوکس خو گرفتن را اراده مي کند.

بيشتر تحقيق ابن خلدون در باب تفاوت هاي عمران بدوي و عمران حضري است و اينکه اين شرايط محيط زندگي يا شرايط جغرافيايي و آب و هوايي است که به اعتقاد وي خوي و عادات و رفتارهاي اين دو جامعه را از هم مجزا مي کند.

ابن خلدون اعتقاد دارد با گسترش شهرنشيني و توسعه روزافزون، تمدن به نابودي مي گرايد زيرا عصبيت از بين مي رود، بنابراين به نظر او با از بين رفتن عصبيت و دين، تمدن ها به سمت زوال و نابودي پيش مي روند.

به اعتقاد ابن خلدون رئيس قبيله در جوامع بدوي که براساس عصبيت قوي تر و دانايي بيشتر به اين عنوان برگزيده مي شود با افراد قبيله به شيوه اي دموکراتيک رفتار مي کند در صورتي که با شکل گيري شهرها، سلطان مستبد، نظرات خود را با زور تحميل مي کند و بدين صورت عصبيت که لازمه اش دموکراسي و آزادي است از بين مي رود.

به اعتقاد ابن خلدون هر سيکل (دوره) داراي 5 مرحله است که همه دولت ها ناگزير از گذراندن اين مراحل هستند؛ 1- تهاجم، 2- اوج، 3- تجمل، 4- استبداد، 5- انحطاط.

عصبيت

عصبيت که يکي از مفاهيم بنيادي نظريه اجتماعي - سياسي ابن خلدون است در لغت به معناي تعصب است. عصبيت در معنايي که ابن خلدون به کار مي برد به معناي «همبستگي گروهي» يا «روحيه جمعي» است که مبتني بر اشتراکات قومي و خانوادگي و نژادي و ديني است.

ابن خلدون معتقد است که تنها در زندگي باديه نشيني است که عصبيت کارکرد دارد و مي تواند به حيات خود ادامه دهد و در شهر اثري از عصبيت ديده نمي شود زيرا ماهيت زندگي قبيله اي دربردارنده مشقات و دشواري هايي است که اعضاي قبيله را به منظور تامين نيازهاي فردي شان وادار به وفاداري تام و تمام به قبيله و پيوندهاي خوني مي کند.

سرچشمه هاي عصبيت

از نظر ابن خلدون عصبيت داراي منابع و سرچشمه هايي است که عبارتند از؛ 1- فطرت؛ بدويان و باديه نشينان به دليل فطرت پاک و دست نخورده اي که دارند بر مبناي اخلاقيات رفتار مي کنند و بنابراين داراي عصبيت هستند، پس بين عصبيت و فطرت از ديد ابن خلدون رابطه اي مستقيم وجود دارد.

2- حسب و نسب؛ نسب به معناي جد واحد داشتن و اينکه خون يک خاندان با خون خاندان هاي ديگر آميخته نشده باشد. حسب نيز به معناي بزرگي انسان در نسب و نژاد است و بنابراين آن را مي توان به غرور خانوادگي، قومي و ملي تعبير کرد. اعراب باديه نشين به دليل برخورداري از اين دو ويژگي از عصبيت مستحکم تري برخوردارند.

3- دين؛ يکي ديگر از منابع عصبيت دين است. ابن خلدون با استناد به آيات قرآن، اين مساله را مطرح مي کند که اسلام به جاي نابودکردن عصبيت عرب ها و باديه نشينان، آن را در مسير درستي هدايت کرد و دامنه تنگ عصبيت قبيله اي را به کل امت اسلامي گسترش داد.

4- محيط و نوع معيشت؛ ابن خلدون اعتقاد دارد که عصبيت تنها در ميان باديه نشيناني که در شرايط سخت جغرافيايي زندگي مي کنند و بنابراين همبستگي گروهي و جمعي براي ادامه بقايشان امري ضروري محسوب مي شود، کارکرد داشته و مي تواند استمرار يابد.

گاستون بوتول در باب منشأ و منبع عصبيت مي گويد؛ «قدرت نظامي و توانايي اعراب از پيوند محکم آنان با هم ناشي مي شود که اين پيوند به واسطه پاکي و خالصي نژاد و تبار آنان است يعني آنها به واسطه داشتن خون مشترک به هم مرتبط و با هم متحدند.»

انواع عصبيت

1- ولا؛ مقصود از ولا ياري رساندن و همکاري با هم همانند اعضاي يک خانواده است.

2- حلف؛ سوگندي است که بدان با هم پيمان دوستي مي بندند و به معني عهد و پيماني است که قبايل را به يکديگر نزديک مي کند، هر چند که اين قبايل با هم پيوند خانوادگي نداشته باشند.

3- عصبيت رئيس قبيله؛ رئيس قبيله به دليل اينکه از عصبيت مستحکم تر و قوي تري نسبت به ساير افراد قبيله برخوردار است در کنار ويژگي هايي چون شجاعت و درايت به رياست قبيله برگزيده مي شود.

4- عصبيات مختلف؛ هر قبيله اي با همه تعدد و تنوع عصبيت هاي داخلي، مجموعاً داراي يک عصبيت کلي و عمومي است که از عصبيات قبايل ديگر مستقل است. غلبه عصبيات يک قبيله يا قوم بر عصبيت قوم يا قبيله اي ديگر بسيار دشوار است. چنانکه ابن خلدون مي گويد؛ هرگز بربرهاي شمال آفريقا رعيت هاي تسليمي براي روميان نبودند و همواره موجب دردسر آنها مي شدند.

ابن خلدون همانند هابز دليل تشکيل جامعه را نياز انسان به زندگي جمعي براي تامين نيازهاي فردي و حفظ بقاي خود مي داند.ابن خلدون به تاثير آب و هوا و شرايط جغرافيايي در اخلاق و روحيه انسان اهميت فراواني مي دهد. به عقيده او مردم نواحي گرم سبک سر و لاقيد و عشرت طلب اند و برعکس مردم نواحي سرد مآل انديش و جدي هستند و اهالي نواحي معتدل از نظر خوي و عادت به اعتدال نزديک ترند.
از ديدگاه ابن خلدون ثروت، جمعيت و کار سه فاکتور مهم در توسعه تمدن است. به اعتقاد او بين ثروت و تمدن رابطه مستقيمي وجود دارد، در واقع هرچه ثروت دولتي بيشتر باشد امکان رشد و شکوفايي آن دولت نيز بيشتر است.

تمدن بدون داشتن صنعت ناقص و بيمار است، در واقع علت افتراق فراوان انديشه ابن خلدون از انديشه فلاسفه اسلامي به رغم زبان مشترک موجود بين آنها، همين ديدگاه واقع گرايانه (رئاليستي) ابن خلدون نسبت به حيات اجتماعي - اقتصادي اجتماعات انساني است.

ابن خلدون در واقع در نظر مشابه با نظر دورکيم در باب تقسيم کار اجتماعي منتج از تراکم مادي و اخلاقي است، توسعه صنعت را در جامعه نتيجه افزايش جمعيت و پديد آمدن تحولات فکري در مردم شهرنشين مي داند.

وي افزايش جمعيت را موجب توسعه تمدن يک جامعه مي داند و در اين باره تحليل هايي دارد؛ 1- کار بيشتر؛ اين واقعيت که با افزايش ميزان جمعيت فعال و نيروي کار نيز افزايش مي يابد، 2- ثروت بيشتر؛ يک جمعيت انبوه فعال مي تواند در ايجاد ثروت موثر باشد.

3- افزايش جمعيت موجب سلامت هوا؛ اين تحليل البته بسيار دور از ذهن و عاميانه به نظر مي رسد. به اعتقاد ابن خلدون يکي ديگر از فوايد ازدياد جمعيت اين است که در شهرهايي که جمعيت کمي دارند هواي شهر تحرک کافي ندارد و در نتيجه فساد هوا موجب ايجاد بسياري بيماري ها مي شود، اما در شهرهاي پرجمعيت هيچ گونه بيماري در کار نيست.

فلسفه سياسي ابن خلدون

به طور کلي فلسفه سياسي از دو بخش عمده تشکيل مي شود؛ مباحث توصيفي و مباحث تجويزي. فلسفه سياسي عبارت از پژوهش در موضوعات مربوط به زندگي عمومي و پيشبرد کيفيت آن است و حوزه سياسي را با مصالح عمومي يکسان مي شمارد به عبارت ديگر دلنگراني اخلاقي براي کيفيت زندگي کل جامعه سياسي ويژگي اصلي فلسفه سياسي است.

يکي از ديرينه ترين خواست هاي همه انديشمندان و فيلسوفان سياسي، عقلاني کردن سياست بوده است. در بحث هاي فلسفه سياسي عقل در مقابل زور و اجبار، هوا و هوس فردي و نيز شرع و دين به کار رفته است.

در فلسفه سياسي غرب، عقلي شدن دولت و سياست در دوره هاي تاريخي متوالي به سه معني مطرح شده است؛ 1- جوهر گرايي (افلاطون، روسو، هابز)، 2- نظريه اصحاب اصالت فايده. در اين نظريه دولت بايد در جهت تامين «بيشترين شادي بيشترين تعداد مردم» بکوشد. (جرمي بنتام، استوارت ميل)

3- عقلانيت علمي که عقلاني شدن دولت را در کارايي و پيچيدگي ابزارها و بوروکراسي آن مي بيند و به عقلانيت فلسفي يا عقلاني شدن اهداف به معناي افلاطوني توجهي ندارد. (ماکس وبر)

در واقع در فلسفه سياسي غرب عقلاني شدن فرآيندي جمعي و چندذهني محسوب مي شود و بنابراين نيازمند گسترش حوزه عمومي جامعه است که عرصه اي چندذهني و محل برخورد انديشه ها و اذهان گوناگون است.

فلسفه سياسي اسلام؛ فارابي به عنوان سرآمد فلاسفه سياسي اسلام در پي تلفيق عقل فلسفي يوناني با وحي و شرع در اسلام بود، اما نهايتاً شرع را به عقل مستولي ساخت و عقل را ديني کرد.

ابن سينا به تعبيري در ترکيب فلسفه عقلي يونان و شريعت اسلامي از فارابي فراتر رفت. ولي دولت آرماني اسلام را از نوع دولت مثالي افلاطون مي دانست. از ديد او شريعت قانون کلي و مظهر عقل است. تنها گروهي برگزيده از مردم قادر به درک عقلاني هستند و بقيه از فهم عقلي عاجزند. از ديدگاه او مهم ترين فضيلت اين است که به او وحي شده و کسي که به او وحي شده به رب انساني تبديل مي شود.

اما ابن خلدون که وي را مي توان تا حدودي فاقد برخي وجوه مباني کلامي فلسفه اسلامي دانست، در مقدمه خود برحسب مبناي قوانين از سه نوع حکومت سخن گفته است؛ 1- سياسته الدينيه يا دولت شرعي که قانون آن مبتني بر شرع اسلام است. چنين حکومتي از نظر او هم معاش و هم معاد مردم را تامين مي کند و بنابراين برترين و بهترين نوع حکومت است، 2- سياسه العقليه که قانون آن ناشي از عقل و نظر حکام است. اين نوع حکومت به طور کلي در فکر رفاه و معاش دنياست و به آخرت کاري ندارد، 3- سياسته المدنيه، به نظر ابن خلدون چنين حکومتي بايد سرشتي در مردم به وجود آورد که هرگونه نياز به قدرت دولتي را زايل سازد. يعني اينکه حکومت به عقل و توافق و پذيرش عمومي استوار باشد، وي خود اين نوع حکومت را ناممکن و متعلق به عالم خيال مي دانست. از چنين ديدگاهي ظاهراً شرعي کردن سياست سهل تر از عقلاني کردن آن است.

به طور کلي عقل در فلسفه اسلامي نهايتاً همان شرع اما در لباسي ديگر است و بدين سان چون دين داراي خصلتي تک ذهني و غيردموکراتيک است و با کنش کلامي ارتباطي نسبتي ندارد، پس عقل در فلسفه سياسي اسلام کاملاً تک ذهني است. فلسفه سياسي اسلام دين را عقلاني نکرد (چنان که هگل با دين مسيحيت کرد) بلکه عقل را ديني و شرعي ساخت و در نتيجه عقلاني کردن سياست هم چيزي جز شرعي کردن سياست نبود.

عقل شرعي قدرتمدار و تک ذهني است. در واقع فلسفه اسلامي چيزي جز الهيات (Theology) مرسوم در قرون وسطي اروپا نيست.

دیدگاه های شما