شهودر از دیدگاه هوسرل و سهوردی

نسخه مناسب چاپSend by emailنسخه PDF
شهودر از دیدگاه هوسرل و سهوردی

 

مقدمه تعریف آگاهى براساس "التفات" مهم ترین آموزه روشى پدیدارشناسى یعنى "تحویل " را فرامى نهد. تحویل شیوه اى است که با آن به ریشه یابى معرفت مى پردازیم. این ریشه یابى مراحلى دارد: تعلیق، و تحویل پدیدارشناسانه، تحویل ماهوى و تحویل استعلایى.  تعلیق یعنى خوددارى کردن از هرگونه حکم درباره وجود عالمى خارج از آگاهى بشر. از آن جا که پدیدارشناسى به بررسى تجارب محض و آگاهى بشر از ابژه مى پردازد، باید از شهود بى واسطه آغاز کرد بدون آن که پیش فرض داشت.نخستین پیش فرضى که در این حال باید به کنار نهاد، "دیدگاه طبیعى" است. دیدگاه طبیعى، به طور خلاصه، عبارت است از این فرض متعارف که جهان خارج و مستقل از آگاهى من همچنان است که آن جا است. همین حکم به وجود عالم خارج است که در آغاز باید در پرانتز شک قرار گیرد و تعلیق شود.  دیدگاه طبیعى، از نظر هوسرل بر سه پیش فرض تکیه دارد: 1 -  من همواره حاضرم ، 2 -  عالم خارج واقعى و مستقل از من در برابر من در آن جا همواره هست 3 -  بطلان بعضى از اجزاى آن عالم خارجى، تأثیرى در این ندارد که آن عالم همچون یک کل خارج از من، مستقل از من هست.چون این دیدگاه تعلیق شود، آن چه مى ماند تجربه و آگاهى من است یعنى: اولا دیگر امر واقع محل بحث نیست؛ بلکه آگاهى و تجربه، موضوع خود را مى یابد .ثانیا؛ من رهیافت طبیعى به حیات روانى محض تقلیل مى یابد؛ یعنى در قلمرو تحویل پدیدارشناسانه، من دیگر همچون موجودى واقعى/ خارجى در عالمى واقعى/ خارجى تلقى نمى شود؛ بلکه من مرکز و کانون فعالیت هاى التفاتى است؛ بنابراین آن چه مى ماند، آگاهى، و وظیفه پدیدارشناس، بررسى محتواى آن است؛اما بررسى محتواى آگاهى به تحویل دیگرى مى انجامد که هوسرل آن را تحویل ماهوى مى نامد. تحویل پدیدارشناسى از امور واقع به تجربه هاى روانى گذر کرد و به جاى پرداختن به عالم خارج مستقل، به آگاهى و پدیدارهاى روانى من پرداخت؛ اما تحلیل آگاهى من از چیزها مستلزم آن است که صورت و ماهیت امور مورد توجه و التفات آگاهى باشد.. هر ابژه فردى حصه خاص خود را از وجود دارد و این ، همان است که هوسرل آن را آیدوس (صورت) مى نامد. درک ما از ابژه ها همانا درک آیدوس (صورت) است؛ زیرا هر ماهیتى خود را همچون یک ایده عرضه مى کند؛ اما این عرضه شدن نه به وسیله عملیات انتزاع، آن گونه که در منطق صورى است، بلکه با انشاى آگاهى انجام مى گیرد. ماهیت بخشى، انشاى آگاهى است؛ یعنى چون شهود تجربى در تحویل پدیدارشناسانه، ابژه ها را همچون تجربه ابژه ها بر من نمود، آگاهى از درون خویش شهودى فرا مى نهد که هوسرل، آن را شهود ماهوى مى خواند و این شهود با عمل آگاهى از ابژه ها همراه است. سهروردی در آغاز شاهکار فلسفی خود حکمه الاشراق حکمت خود را حکمت بحثی و ذوقی معرفی می کند که این نوع از حکمت مبتنی بر استدلال و مشاهده است. از نظر او استدلال امری اقناعی است و مشاهده و شهود امری قاطع و یقینی است. متن پیش رو در صدد است تا به بررسی علم حضوری و شهود از فلسفه اشراق بپردازد. سهروردی در تقابل با علم حصولی مشایی که از نظر او علمی به کلی انتزاعی است. نوعی از علم را که علم اتصالی و شهودی است معرفی می کند و علم حضوری می نامد. در این نوع معرفت شناسی اشراقی علم و خودآگاهی ذاتی نفس است.  در حکمت ذوقی اشراقی، شهود جایگاه خاصی دارد و از مرتبه متعالی تر از استدلال عقلی در حکمت بحثی برخوردار است. معرفت شناسی سهروردی از ادراک حسی آغاز می شود اما به ادراک عقلی منتهی نمی گردد.بلکه با عبور از آن، ادراک عقلی را نردبان وصول به نوع دیگری از شناخت قرار می دهد. همان گونه که معرفت شناسی اشراقی در ادراک حسی و خیالی به شهود و اشراق نفس منتهی می شود اصل ادراک و ابصار خیال به شهود و اشراق نفس بازمی گردد، ادراک عقلی نیز به شهود و اشراق نفس حاصل می شود . او تقسیم صوری مشایی از علم را به تصور و تصدیق می پذیرد. اما معتقد است علم به هر چیز ارزشی بیش از جنبه‌ی صرفاً صوری را دارد. و همواره باید الهام الهی صورت گیرد. علم حضوری ویژگی معرفت شناسی علم در ابهام بوده و شامل تصورش همراه با تصدیق بی واسطه ی آن می باشد.       مقایسه شهود از دیدگاه هوسرل و سهروردی اساسا نام هوسرل با واژه پدیدار شناسی عجین شده و فلسفه ی وی نیز به همین نام یعنی پدیدار شناسی نامیده می شود . البته در اینجا منظور این مقاله ، تبیین و توضیح نظریه پدیدار شناسی هوسرل نیست ولی به عنوان امری بنیادی در بحث شهودر و ادراک ، چاره ای جز اشاره کوتاهی به آن نداریم . براي مشخص نمودن معناي دقيق "پديدار شناسي" لازم است به بررسي دقيق منشأ و آغاز آن بپردازيم. مي توان چنين بيان نمود كه براي اولين بار در كتاب" تحقيقات منطقي[1]"  هوسرل بود كه پديدارشناسي مطرح شد. هوسرل بيان خود را با عنوان خودآگاهي مبتني بر پديدار شناسي آغاز مي كند. از جمله وجوه پدیدارشناسی هوسرل، گذار از عینیت گرائی[2] و نجات یافتن از اصالت تاریخ[3] است. هوسرل در طرح این مساله، به آرای دکارت استناد و بخصوص بر مرحله اول تجربه کوجیتو بسیار تاکید کرده است. یکی از کتابهای هوسرل، تاملات دکارتی: مقدمه ای بر پدیده شناسی  است که این خود نشان از توجهی است که وی به دکارت داشته است . بنابراین باید به تجربه کوجیتوی دکارت برگردیم. بر اساس نظر دکارت در حالی من خودم را می یابم که عین اندیشه ام و به جز نفس اندیشمندم، هیچ چیز دیگر برایم روشن نیست. دکارت راه خود را ادامه می هد، من هستم و می اندیشم و اندیشه ام. در این مرحله است که دو گانه انگاری دکارت یعنی تفکیک بین اُبژه و سوبژه کاملا روشن می گردد در حالی که کوشش هوسرل این است که بر این دو گانه انگاری فائق آید یعنی نفس اندیشنده اساسا در چنین جدایی کاملی از عالم قرار نمی گیرد [4]. هوسرل با ارائه نظریه حیث التفاتی سعی می کند این دو گانگی اُبژه و سوبژه دکارتی را از میان بردارد بدین ترتیب که اساسا ، سوبژه عین التفات به اُبژه است ، یعنی گر من گفتم می اندیشم، لامحاله این اندیشه معطوف به چیزی است و متعلقی می خواهد. اندیشه همواره اندیشه چیزی است . به عبارت دیگر، ذهن ما به تعبیر هوسرل، حیثیت اضافه به غیر دارد که وی از ان به قصدیت، التفات یا قصد  تعبیر می کند، یعنی ذهن یک حقیقت ذات اضافه است. بنابراین ذهن به اعتبار نسبتش با علم، یعنی غیر ذهن است که ذهن است و عالم نیز به اعبتار نسبتش به ذهن، عالم است. در اصطلاحی که بعضی از حکمای متجدد مسلمین به کار برده اند، ذهن و عین، مقیس اند؛ یعنی ذهن در قیاس با عین، ذهن است و عین در قیاس با ذهن، عین است. اگر نسب میان ذهن و عین حادث نشود، نه ذهن، ذهن است و نه عین، عین. این نکته ای است که در پدیدارشناسی هوسرل مورد تاکید قرار می گیرد. بنابراین وقتی ما از گاهی سخن می گوییم، این آگاهی صرفا استناد آگاهی به عالم است که محقق می شود، در غیر این صورت، آگاهی و اندیشه که دکارت از آن سخن می گفت، هرگز تحقق پیدا نمی کند. این در حالی است که در فلسفه سهروردی ، کوشش وی این است که این دو گانگی را توسط شهود و علم حضوری نفس به خودش از میان بر دارد . زیرا در این گونه شهود ، عین و ذهن ، همسان با یکدیگر هستند زیرا این نفس است که بدون هر گونه واسطه ای به خود علم دارد و خودش را شهود می کند . التفات " من " به خودش است ، به وجود خودش است نه به ماهیت و ذات خودش زیرا در این صورت ، این گونه معرفت و علم ، حصولی است نه حضوری[5] . از دیدگاه سهروردی نخستین موجودی که متعَلق " من "  قرار می گیرد ، همان وجودِ خودِ " من " است . بنابراین از بین بدون دو گانه انگاری در فلسفه سهروردی از طریق شهودِ وجودِ "من " صورت می گیرد نه اینکه وحودِ اعیان ، متعَلَق آن واقع شود . از دیدگاه هوسرل،  عالم، نه تنها جدای از سوژه نیست، بلکه در حد ذات سوژه اندیشنده ماخوذ است، و الا اندیشه تحقق پیدا نمی کند. به این ترتیب ملاحظه می کنیم که این تلقی از عالم، دیگر تلقی ابژکتیو نیست، بلکه مطابق این تلقی، عالم، عالمی است که برای من در مقام سوژه به ظهور رسیده است. به بیان دیگر و یا برحسب اصطلاح مرسوم در پدیدارشناسی، ما از موضع و وجهه نظر (دیدگاه) طبیعی گذر کرده و اکنون به موضع و وجهه نظر پدیدارشناسانه رسیده و وارد شده ایم. از وجهه نظر طبیعی، عالم مستقل از ما (ابژکتیو) است و واقعیت دارد و ما هم مستقل از عالم هستیم  . عالم در ظرفیت خود، از ما مستقل است و ما هم از آن مستقل هستیم. اگر هیچ یک از ما هم در عالم نباشد، به ظرف بودن عالم لطمه ای وارد نمی شود. اما از دیدگاه پدیدارشناسی که اکنون وارد آن شدیم، عالم چنین حیثیتی ندارد. عالم، نفس ظهوری است که برای ما حاصل است و در حد ذات آگاهی ما ماخوذ است؛ زیرا آگاهی ما ذاتا آگاهی به عالم است و در نسبت با آن معنا پیدا می کند. اندیشیدن، اندیشیدن به چیزی است و تعقل، تعقل چیزی. پس عالم از این منظر، نه از حیث محوضت خود، بلکه صرفا و منحصرا از آن جهت که ظهوری است برای ما، ملحوظ و مورد نظر قرار می گیرد. بدین لحاظ، من در مقام سوژه و آگاهی، شرط این ظهورم، بدین معنا که اگر من نباشم، عالم نیست، نه اینکه عالم در وجود خود نیست، بلکه عالم از حیث ظهورش نیست. یعنی اگر من نباشم، کوه و سنگ و دریا، زمین و آسمان، آب و باد و خاک و آتش همه هستند، اما کیفیت ظهوری که اکنون برای من دارند، دیگر نخواهد داشت. این کیفیت ظهور مبتنی بر من است، و من شرط این ظهورم [6]. بنظر می رسد در اینجا دو دیدگاه هوسرل و سهروردی به هم نزدیک می شود زیرا نفس یا من ، شرط ظهور اعیان است ، چه اینکه از دیدگاه سهروردی نیز ، معرفت همان حضور و ظهور اعیان برای نفس است . اگر نفس ناطقه انسان نباشد ، اعیان چگونه می توانند ظهور پیدا کنند ، ظهور اعیان و اشیاء برای نفس ، در فلسفه سهروردی از طریق شهود اعیان خاصل می شود[7] . در فلسفه هوسرل وقتی عالم را از دیدگاه پدیدارشناسانه لحاظ می کینم ، در واقع از اصالت تاریخ که بر  عینیت مبتنی است، گذر کرده ایم. اکنون عالم، ظهوری است برای من و از این دیدگاه، دیگر من در تاریخ نیستم، آنگونه که در دیدگاه ابژکتیو انگارانه می پندارد، بلکه اکنون تاریخ در من جاری است، اکنون تاریخ، آن حقیقتی است که با من آغاز می شود و با من نیز پایان می پذیرد. من به عنوان آدمی، شرط حصول تاریخ است . در فلسفه سهروردی ، هدف گدر از ثنویت سینوی است نه گذر از اصالت تاریخ ، شاید نو آوری اشراقی در برابر سلطه فلسفه سینوی را بتوان نوعی گذر از تاریخ در فلسفه اسلامی تعبیر کرد . البته گذر سهروردی از تاریخ با معنی غربی آن که اندیشه های فلسفی را بر آمده از شرایط تاریخی و منحصر به یک دوره تاریخی می داند ، متفاوت است ، ولی هدف سهروردی نیز گذر از یک برهه تاریخی و گذر از عینیت گرائی سینوی به اشراق گرائی خودش است .  از ديدگاه هوسرل، روش مبتني بر پديدار شناسي داراي دو مرحله تحويل است: مرحله اول تحويل مثالي است و مرحله دوم تحويل مبتني بر پديدارشناسي است. در تحويل ابتدا به عدول از عادتهاي فكري مرسوم و متداول مي پردازد. در اين حالت، صرفاً به نفس ماهيت توجه مي شود. از ديدگاه هوسرل، مراحل تحويل مراحل مختلفي از روش شناختي است كه مبتني بر شهود و مشاهده عقلاني است. بنابراين، قاعده اصلي پديدارشناسي را مي توان روي آوردن به خود اشيا دانست و توجه به خود اشيا مستلزم آن است كه تمام اطلاعات و احكام قبلي كه در رابطه با شي وجود دارد حذف شود و تنها خود متعلق مورد توجه قرار گيرد [8]. در این مرحله گرچه شهود نیز از ارکان آگاهی ومعرفت برای سهروردی بشمار می آید ، ولی سهروردی به هیچ وجه به پدیدارها توجه نداشت ، بلکه از دیدگاه سهروردی ، از طریق اشراق و شهود می توان از مرز پدیده ها گذشت و به عالم انوار  مجض متصل شد . اساسا سهروردی همانند افلاطون ، اعتمادی به محسوسات و پدیده ها نداشت ، بلکه آنها را غاسق  یعنی تیره و ظلمانی می داند زیرا جسم محسوس یا پدیده اجازه نمی دهد تا نور ازدآن عبور کند و به اشراق نور ، درخشان گردد . هوسرل و سهروردی ، هر دو از شهود سخن میگویند ، ولی در دو فرهنگ ، مقتضیات تاریخی ، با اصول و مبادی و اهداف متفاوت . هوسرل ، علوم را در بحران می بیند و برای عبور از این بحران در فرهنگ اروپائی ، بهترین روش را برای داشتن ادارک یقینی ، پرداختن به ذات یا ماهیت پدیدارها دانست ولی سهروردی ، خطر را در زمانه خود ، غلبه یک جانبه گرائی فلسفه ابن سینا یا فلسفه مشاء به روایت ابن سینا می دانست که این فلسفه ، سراسر متکی بر عقل و استدلال های عقلی بود [9]، در حالی که سهروردی معتقد بود ، آن چنانکه تفکر شرقی نشان میدهد ،اعم از تفکر ایرا ن باستان ، هند ، حتی یونانی ها ، معرفت به حقیقت اشیاء ، امری استدلالی نیست ، بلکه دریافتنی است ، مبتنی بر تجربه نیست بلکه شهود کردنی است [10] . هوسرل به جهان مدرن تعلق دارد و در این جهان برای اینکه به ذات اشیاء دست یابد تا با این روش ، بنیادهای علم را در اروپا محکم کند ، شهود را برای التفات به پدیده ها و آگاهی به آنها ، امری ضروری می دانست ، ولی دغدغه سهروردی در قرن پنجم هجری قمری چه بوده است ؟ سهروردی نیز می خواست بنیاد معرفت را تغییر دهد ، او نیز دغدغه  بحران در معرفت زمان خود را داشت ولی متعَلَق دلمشغولی سهروردی ، چیزی غیر از نگرانی هوسرل است . اساسا جدید سهروردی ، پی ریزی حکمت اشراق است . حكمت اشراقي مشاهده‌اي وجداني و معاينه‌اي عرفاني است كه بوسيلة آن حقيقت وجود آنچنان كه هست براي انسان پديدار مي‌گردد[11] . سهروردي حكيمي است كه دغدغه وجود و هستي او را نيز به تكاپو و انديشيدن در حوزة معارف فلسفي كشانده است. اما وي اين موضوع را از زاويه‌اي ديگر مي‌نگرد كه در فلسفه او مفهوم نور را به خود مي‌گيرد. اين فلسفه بر شهود و مكاشفه بيش از تعقل صرف تأكيد دارد، به طوري كه در يك تعريف كوتاه مي‌توان گفت حكمت مشرقيان جز نتيجة مكاشفه ذوقي و مشاهده وجداني و ظهور و لمعان حضوري و تجلّي انوار عقلي بر نفوس در حال تجرد و وارستگي چيز ديگري نيست[12] . مساله هوسرل و سهروردی ، موضوع معرفت و آگاهی است ولی با دو هدف متفاوت ، هوسرل برای پایان دادن به بحران علوم در اروپا که مبتنی بر تجربه است و متعلَق این معرفت نیز پدیدار ها هستند ، شهود را به عنوان رکن آگاهی انسان معرفی می کند در حالی که برای سهروردی ، شهود از آن جهت که می تواند  منجر به علم حضوری شود و از طریق شهودِ " من" ، به شهود انوار مجرد وو نور النوار  نائل آمد ، دارای اهمیت است[13] . هوسرل در روش مبتني بر پديدار شناسي، درصدد است تا پايه محكمي براي همه علوم به خصوص فلسفه به وجود بياورد. او منبع اصلي را در شهود و يا به تعبيري ديگر در آگاهي نخستين كه به نحو بي واسطه به وجود آمده، مي داند. هوسرل به دو نوع شهود اعتقاد دارد؛ اول شهود حسي و ديگري شهود مثالي است. از ديدگاه وي، متعلقات شهود حسي امور واقع است و متعلقات شهود مثالي ذوات است. این در حالی است که متعلق شهود از دیدگاه سهروردی نفس ناطقه انسانی است و البته با ارتقاء نفس ناطقه ، نسبت به عالم مثال یا انوار قاهره عرضی که همان مثل افلاطونی هستند ، به اشراق و مکاشفه رسید .  سهروردي مي‌گويد: پس از آنكه در حل مسئله «معرفت» احساس درماندگي كردم، در رؤيايي خلسه‌آميز از ارسطو آموختم كليد حل مسئله "معرفت" توجه به علم بيواسطه و حضوري نفس است و حكيمان راستين كساني‌اند كه از چنين معرفتي برخوردارند[14] . نخستين مصداق علم حضوري آگاهي نفس از خود است. سهروردي بحث مبسوطي در اثبات حضوري بودن علم به نفس يا خودآگاهي طرح مي‌كند. او استدلال مي‌كند كه علم به نفس به نحو حضوري و بيواسطه است و جز اين نمي‌تواند باشد. ممكن نيست علم من به خود از راه صورت و مثالي از من باشد، زيرا در اين صورت، من از صورت و مثال خود، آگاه خواهم بود، نه از خود. به عبارت ديگر، آنچه از اين طريق خواهم دانست او خواهد بود، نه "من" صورت من "او" و غير من است، نه "من"[15] . از نظر سهروردي علم نفس به خود و قوايش و حقايق مجرّد به نحو حضوري است. ديگر مجرّدات نيز به خاطر برخورداري از حيات تجرّدي به نحو حضوري، به خود عالم هستند و به اشياي ديگر از طريق اشراق علم دارند. علم باري تعالي نيز از همين سنخ است. علم او به ذات خود عين ذات اوست و علمش به اشيا، علم حضوري اشراقي است و معلوم در علم اشراقي، عين اشياست، نه صورت آن‌ها [16] . بنابراین هدف سهروردی از شهود  یا علم حضوری کاملا مشخص است زیرا از نظر سهروردي، راه شناخت عالم محسوس به كارگيري "حواس" است. راه شناخت امور ذهني و انتزاعي "عقل" است بر پايه بديهيات و به كمك مفاهيم كلي و قواعد منطقي. راه شناخت حقايق روحاني و مجرّد چيست؟ از نظر وي، شناخت امور روحاني منحصراً از راه مشاهده باطني است. چنان كه در شناخت حصولي بر اساس بديهيات و به كمك منطقْ شناخت حاصل مي‌شود، در شناخت حقايق الهي و نوري بر اساس علم حضوري و با تهذيب و تطهير دل، شناخت شهودي به دست مي‌آيد. علم حضوري در معرفت شهودي، حكم بديهيات در علم حصولي را دارد; چنان كه تهذيب نفس و سلوك باطني حكم قواعد منطق را دارد. به اعتبار ديگر، مي‌توان گفت: علم شهودي به حقايق روحاني در حقيقت، توسعه و تعميق علم حضوري است [17] . در نظر هوسرل، شهود حسي همان ادراك است كه در آن، آن چه ادراك مي شود به طور بي واسطه به آگاهي كه متصف به صفت ادراك است داده مي شود و در واقع ادراك حسي همان شيوه اوليه شناخت اشياست. هوسرل حادث شدن ارتباط ميان فاعل شناسايي و متعلق ادراك را "حيث التفاتي" مي نامد كه از مهمترين مسايل پديدارشناسي است. از ديدگاه هوسرل، پس از تحويل مثالي، ذوات اشيا به وجود غيرخارجي التفاتي در نفس حضور مي يابند. اين شيوه از حيث التفاتي بيانگر ارتباط ميان ذهن و عين است. معني حيث التفاتي در نظر هوسرل اين است كه نفس در هيچ زماني مجرد از ماهيت مورد اضافه نيست. به بيان ديگر، هر شناسايي مستلزم اضافه است و همواره ميان فاعل شناسايي و از سويي ديگر اشيا يعني متعلق شناسايي نسبت وجود دارد و وجود اين نسبت همان حيث التفاتي است. التفات صفت ذاتي آگاهي محض است. بدين ترتيب، آگاهي از آن جهت كه حيث التفاتي دارد و حيث التفاتي نيز از آن جهت كه داراي دو جنبه عيني و ذهني است، در بردارنده عينيت شناسايي و حافظ رابطه عين و ذهن است. از اين رو، با آگاهي محض به متعلقات التفاتي است كه ماهيت اشيا پديدار مي شود. مي توان بيان نمود كه پديدارشناسي، شناسايي ماهيت از طريق شهود و با حيث التفاتي آگاهي است كه نسبت ميان متعلق ادراك و فاعل شناسايي به وجود مي آيد [18].از نظر هوسرل پديدارشناسي روشي است كه در آن ذوات اشيا در برابر آگاهي پديدار مي شود. او با تفكيك شهودهاي حسي از شهودهاي ماهوي، علوم تجربي را از علوم ماهوي جدا مي كند. در حالی که سهروردی حیت التفاتی را به پدیده ها به عنوان شهود مثالی اساسا مد نظر ندارد ، زیرا شهود از دیدگاه سهروردی بدین معنی است که ثنویتی بین التفات ذهن و پدیده وجود ندارد بلکه بین عالم و معلوم ، اتحاد بر قرار است[19] . به بيان ديگر، او امور واقع را از ذوات متمايز مي گرداند. نفس را نه محلي براي ذوات، بلكه مصدر آن مي داند. از اين رو، براي ارجاع صور معقول حاصل در ذهن به خود نفس بايد به ذوات حقيقي كه ماهيت صرف بوده و خالي از تجربه باشد، دست يافت. براي دستيابي به اين ذوات حقيقي، هوسرل از تحويل استعلايي نام مي برد. در اين گونه از تحويل جنبه عقلي آگاهي در نظر گرفته مي شود. در اين حالت، تمام صوري كه در ذهن حاصل شده اند، به آگاهي محض ارجاع شده و بين آگاهي و متعلقات بي واسطه آن التفات حاصل مي شود و به بياني ديگر، ذوات حقيقي پديدار مي گردد. از اين رو، مي توان پديدارشناسي را در نظر هوسرل شيوه پديدار شدن ذوات و توصيف و تبيين آن دانست. در طريق پديدارشناسي، به جاي توجه به بحثهاي مفهومي، بايد به وجدان و تجربه حضوري بي واسطه روي آورد و تنها به تجربه دروني پرداخت. در ديدگاه پديدار شناسانه، عالم از حيث ابژكتيوي دكارت مورد بررسي قرار نمي گيرد، بلكه از آن نظر كه چيزي توسط آگاهي كسب شده است، مورد توجه واقع مي شود. بنابراين، مي توان گفت پديدارشناسي توصيف حضوري چيزي است كه بر مبناي آگاهي انسان ظهور كرده است. از نظر هوسرل، ادراك حسّى يك ادراك بی واسطه و مستقيم است كه نيازمند هيچ فعل وجودى نيست. ساختار اين ادراك به   است كه شى خارجى در مرتب هاى پايين ظاهر مىگردد كه بلافاصله چشم ما بر آن می افتد. اين نوع ادراك، وقتى به صورت "داده" ظاهر می شود، معتبر است؛ البته، برخى از آنها ذاتآ ادراك می گردند و برخى صرفآ التفات می شوند. اين التفات، خود، داراى يك وحدت ساده در ميان ادراكات آميخته و پيچيده است و نمودى از يك ادراك تازه شمرده می شود. هوسرل، در پديدارشناسى خود، از ابزار شهود استفاده كرد و آن را به مثابه يك نظريه مطرح نمود. وى براى اينكه بتواند از صور و مفاهيم كلّى، تحت عنوان صور مقولى، شناخت پديدارشناسانه داشته باشد، نياز داشت كه تأثير شهودى را از شهود حسّى فراتر ببرد و مفهوم شهود را به گونه اى گسترش بدهد؛ چنانكه در پژوهش ششم كتاب پژوهشهاى منطقى تمام كوشش خود را صرف تحليل و بررسى ساختارى مفهوم شهود كرد تا اثبات نمايد كه شهود فراحسّى، كه او آن را شهود مقولى ناميد، می تواند صور مقولى را به نحو پديدارشناسانه مورد شناخت قرار دهد[20]. شايان ذكر است كه نظريه شهود در پديدارشناسى هوسرل، به طور خاص، رويكردى است كه به روشنى، بيانگر استعلايى بودن پديدارشناسى اين فيلسوف است. او در نظريه شهود، ادراكات حسّى را مبناى ادراكات مقولى می داند؛ از اينرو، خود را از قرار گرفتن در ايده آليسم محض برحذر می دارد. همواره بايستى از مفاد حسّى براى شهودى بودن صور مقولى استفاده نماييم، كه اين امر به آسانى صورت نمی گيرد؛ اگرچه ادراك درونى هم نمی تواند مسئله شهودى بودن مقولات را برطرف كند؛ زيرا ادراك مفاد حسّى در قالب پديدارشناسى، كه تئورى معرفتی اش را با تحليل ادراكات حسّى آغاز می كند، مسئله ساز است. ساده نبودن تبيين و تحليل شهود مقولى مبتنى بر ادراكات حسّى از يك طرف، و ذهنى نمودن شهود مقولى با استفاده از ادراكات درونى در آن از طرف ديگر، دو موضوع بسيار مهمى هستند كه تاكنون به شكلهاى مختلف تبيين گرديدهاند و نشان می دهند كه پديدارشناسى با استفاده از ابزار شهود، تمام اهتمام خود را در حلّ اين موضوع به كار برده است. امّا طبيعى است كه تبيين هر تئورى ناگزير با مشكلاتى روبه روست كه ممكن است فهم آن تئورى را به چالش بكشاند. مهمترين كاربرد حس، موجّه بودن حيث التفاتى در مرحله هاى مختلف افعال ذهنى مانند فعل واقعى، ممكن، مشكوك و غيره است و تصديق اين مرحلهها، به داده حسّى هر ابژه بستگى دارد [21]. تنها اگر اين ابژه به نحو شهودى داده شود، می توان ادعاى واقعى بودن را مطرح كرد. اگر محتواى "داده" ناقص و بداهت آن ضعيف باشد، صرفآ می توان ادعا نمود كه اين ابژه، ممكن يا مشكوك است؛ در اين صورت، ساخت احكام بعدى در بستر اين داده ها نيز ممكن يا مشكوك می گردد. این در حالی است که اساسا شهود در فلسفه سهروردی ، بالاتر از عقل قرار می گیرد وبه معنی مکاشفه مستقیم برای اتصال به انوار مجرد است . مکاشفه ، همان ظور شی برای قلب انسان است به گونه ای که هیچگونه شکی در باره ی حقیقت شی برای عالِم باقی نمی ماند . شرط مهم براس شهود در فلسفه اشراقی سهروردی ، اشراقی شدن نفس انسان است . از دیدگاه سهروردی مشاهده ، اخص از مکاشفه است یعنی همان اشراق نور است که منجر به یقین می شود . اساسا شهود یا علم حضوری ، ذاتی نفس است نه حاصل روش یا انتزاع . چون سهروردی مفاهیم نفس، نور و شعور را هم ارز یکدیگر به شمار می آورد، نتیجه این می شود که وقتی نفس نورانی تر می شود، حیطه حضور گسترده تر می شود. در این صورت، وقتی فاصله موجودی از نورالانوار کم می شود، قدرت حضور شخص و همچنین حیطه علم او افزایش می یابد، پس کسی که بیشتر می داند، از لحاظ وجودشناسی نزدیک تر به خدا سخن می گوید و بنابراین از "وجودِ بیشتری" برخوردار است[22]. از نظر هوسرل ،  هستى به عالم واقع محدود نمی گردد كه با ادراك بيرونى يا ادراك درونى از آن آگاه شويم؛ بلكه در همه حوزه هاى علمى، فرهنگى، اجتماعى، و به ويژه حوزه معانى وجود دارد. ناگفته نماند كه از طريق مفهوم شهود مقولى، می توانيم به همه اين حوزه ها دست پيدا كنيم [23] . پس شهود در مقابل دلالت قرار دارد و هر دو، شأن دو حیث‏ التفاتی آگاهی هستند . هنگامی که آگاهی‏ به سوی متعلقات التفات،التفاتی تهی است‏ ، دلالت نامیده می‏شود ولی اگر التفات،به‏ متعلق دست یابد،این تحقق ، التفات یا همان شهود است . اما این شهود دوگونه است؛شهود تجربی‏ و شهود ذات . در تاریخ فلسفه عقل‏گراها (راسیونالیست‏ها)شهود عقلی و تجربه‏گراها (امپریست‏ها)شهود تجربی(حسی)را ممکن می‏دانستند.کانت نیز گرچه تجربه‏گرا نبود ولی در حسیات استعلایی فقط شهود حسی را ممکن می‏دانست.اما هوسرل‏ قائل به هر دو شهود بود و معتقد بود این دو شهود،همزمان رخ می‏دهد و در همان حال‏ که نفس،محسوسات را ادراک می‏کند ذوات‏ را نیز می‏بیند.بر همین اساس،ما دو گونه‏ دانش داریم؛"دانش‏های امور واقع که مبتنی بر تجربه‏ حسی‏اند و دانش‏های ماهیت یا آیده‏تیک‏ که‏ مقصود از آنها بیشتر بینش یا شهود ماهیت یا دیدار آیدوس  است [24] . شهود تجربی همان ادراک حسی کیفیات‏ محسوس به صورت بی‏واسطه است.شهود ذات،ادراک بی‏واسطه ذات است؛"شهود ذات، آگاهی داشتن و وقوف به امری است که‏ نگاه شهود ما متوجه آن می‏شود،و آن عینا در این شهود داده شده است.این شهود،شهودی‏ است اصلی و بنیادی که ذات را در هویت‏ جسمانی‏اش درمی‏یابد و ادراک می‏کند[25] . حال که معنای شهود مشخص شد،می‏گوییم‏ آن حالتی از آگاهی که در آن شی‏ء بعید حاضر و داده شهود بی‏واسطه است، "بداهت" نام‏ می‏گیرد. پدیدارشناسی علم‏ به ماهیت است.برای دستیابی به این ماهیت‏ باید از آنچه غیر از ماهیت است چشم بپوشیم. هوسرل برای چشم‏پوشی از آنچه موضوع‏ فلسفه او نیست و می‏بایست ذهن را از گزند آن زدود،اصطلاح اپوخه را به‏ کار می‏برد، " اپوخه عبارت است از اینکه روش‏ پدیدارشناسی،برخی عناصر داده شده را در پرانتز می‏گذارد و در برابر آنهایی علاقه می‏شود " [26] . شهود یا مفهوم اپوخه یا کاهش(تقلیل) مرتبط است؛چون شهود چیزی جز آشکار شدن بی‏واسطه چیزی برای ما نیست.(خلاف‏ استنتاج در ریاضیات که با واسطه است)؛ "شهود،نخست به معنای فهم نازل‏ترین حد و لایه موردر است که در آن هر چیز بی‏میانجی‏ و فوری برای ما آشکار می‏شود". هوسرل این‏ یافتن نازل‏ترین حد را تقلیل یعنی تبدیل هر چیز به ساده‏ترین شکل حضورش خواند[27] . اپوخه‏ یا کاهش یا تقلیل مراحلی‏ دارد مثل اپوخه تاریخی؛یعنی اولا همه احکام‏ مربوط به موضوعیت نفسانی معلق شده و فقط به متعلق توجه می‏شود؛ثانیا همه دانش‏های‏ نظری از جمله فرضیات و براهین ماخوذ از غیر آگاهی محض،طرد و حذف می‏شود؛و ثالثا همه آنچه دیگران در مورد متعلق آگاهی گفته و تعلیم داده‏اند نیز به حال تعلیق درمی‏آید.پس به‏طور خلاصه‏ اپوخه تاریخی یعنی چشم‏پوشی از همه‏ عقاید غیر از آگاهی محض برای رسیدن به‏ خود اشیا و سپس کاهش ماهوی"یا کاهش‏ آیدتیک"که در اینجا بیشتر مورد تاکید است؛بدین معنی‏ که هستی جزئی موضوع ورد شناسایی،در پرانتز نهاده شود.(دلیلش واضح است چون ما در پدیدارشناسی به دنبال ماهیت هستیم)؛ "در تقلیل آیده‏تیک،فعلیت اشیا و تاریخ‏ آنها را کنار می‏گذاریم و به آنها فقط به مثابه‏ آیدوس یا ماهیت می‏نگریم " [28] . در اینجا هوسرل پدیدارشناسی را از همه‏ مفروضات پیشین خالی می‏کند.این لازمه‏ پدیدارشناسی است،چون هوسرل می‏خواهد به وسیله پدیدارشناسی پایه استواری برای‏ همه علوم(مخصوصا فلسفه)فراهم کند.او از مجموعه معارف،هرآنچه را می‏توان در آن شک‏ کرد،کنار نهاد و این همان روش دکارت بود؛ "...این روش هرچه را که در زندگی طبیعی‏ تجربی و فکری،خود را یقنی جلوه می‏دهد از حیث امکان شک در آن مورد نقد روشمند قرار می‏دهد و می‏کوشد در صورت امکان،با طرد هر چیزی که شک در آن ممکن باشد مجموعه‏ای از داده‏های مطلقا بدیهی را به چنگ آورد . تنها منبع بدیهی که برای هوسرل باقی‏ می‏ماند همان آگاهی نخستین است که به‏ صورت بی‏واسطه داده شده است نه چیز دیگر؛ چون گرچه می‏توان در وجود خارجی متعلق‏ آگاهی تردید کرد ولی نمی‏توان تردید کرد که‏ متعلق آگاهی به عنوان متعلق‏ آگاهی نزد ما وجود دارد.پس‏ آگاهی تنها چیز یقینی است‏ که در دست ماست؛ " منتها همین‏که این آگاهی را تحلیل‏ می‏کنیم،می‏بینیم همیشه آگاهی به چیزی‏ است و جز این نمی‏تواند باشد.آگاهی باید آگاهی"به چیزی"اشد و ممکن نیست خودش‏ به تنهایی بدون اینکه متعلق داشته باشد یا به‏ چیزی تعلق بگیرد،به عنوان یکی از حالت‏های‏ ذهن یا نفسانیات وجود داشته باشد [29] . و از اینجا قاعده و شعار معروف پدیدارشناسی‏ هوسرل مطرح می‏شود؛رجوع به خود چیزها .البته باید توجه داشت مقصود از اشیا در اینجا آن چیزی‏ است که به آگاهی داده شده است(معطیات‏ آگاهی) نه شی‏ء موجود در عالم خارج.لذا پدیدارشناسی به آیدوس) می‏پردازد نه به امور واقع اما آیدوس از نظر هوسرل،به‏ معنای آیدوس در نظر افلاطون نیست. در نظر هوسرل آیدوس در فرایند ماهیت‏بخشی یا مثال‏سازی و از طریق شهود ماهوی حاصل شده لذا آیدوس در حوزه آگاهی انسان‏ است. آیدوس در اینجا مستقل از ذهن انسان‏ لحاظ نمی‏شو اما اگر ما در شهود تجربی،یا اشیای فردی مواجهیم،چگونه مدعی حصول‏ ماهیت هستیم؟در پاسخ باید بگوییم هوسرل‏ برخلاف هیوم در محدوده انطباعات حسی‏ باقی نمی‏ماند بلکه به اعتقاد او ما از راه حواس، پدیدارها را حاصل می‏کنیم ولی پدیدارها را همواره با ماهیت و معنی می‏یابیم؛" ...این یک‏ اصل موضوع پدیدارشناسی است که پدیدار با تفکر تقویت شود؛در همان حال که پدیدار است عقل هم باشد "[30] . ما به ماهیات،به وسیله انتزاع از جزئیات آگاه‏ نیستیم بلکه عمل آگاهی،به داده‏های شهود تجربی معنا می‏بخشد (فرایند معنی‏بخشی) ‏ و از این طریق،شهود فردی و تجربی تبدیل به شهود ماهوی‏ می‏شود.و این همان فرایند ماهیت‏بخشی‏است.در فرآیند ماهیت‏بخشی، خودآگاهی حاصل می‏شود، چرا که در فرایند تعلیق(کاهش)من خود را من محض همراه با ابژه‏های آگاهی خویش‏ می‏یابد و این تجربه استعلایی پدیدارشناسانه‏ از خود است [31] . حال بحث سهروردی در مورد شهود را می توان به صورت زیر بیان داشت: 1- معرفت ذات عین حقیقت ذات است. 2 - حقیقت ذات، نور است. 3 - - معرفت ذات نور است. 4 - نور را می توان فقط با بودن در حضور آن درک کرد. 5 - معرفت ذات را فقط می توان با عین حضور آن ادراک نمود.  به تعبیر دیگر ، متعلَق شهود نزد هوسرل ، ذوات پدیده ها است ولی از دیدگاه سهروردی ، متعَلَق شهود ، وجودِ اشیاء است . نتیجه اینکه معرفت در حکمت اشراق به واسطه "اضافه اشراقی" بین مدرک و مدرک (شناسنده و شناخته) صورت می گیرد. در این حکمت، نور اساس شناخت است؛ به این معنا که حضور و ظهور، اساس ادراک است و منظور از عالم اشراقی نیز هیمن است. بنابراین، به معنای دقیق تر، می توان گفت علم حضوری است که محور اصلی معرفت شناسی سهروردی را تشکیل می دهد[32]. در علم حصولی، مساله مطابقت یا انطباق صور ذهنی با اشیاء مطرح است اما در علم حضوری و اشراقی، فقط اضافه اشراقی برای مدرک حاصل می شود و نیازی به به تطابق نیست.  سهروردی معتقد است آنچه که شناخت آدمی را تشکیل می دهد اشراق عقلی مثل نوری است. به نظر او، ادراک حسی صرفا ذهن را برمی انگیزد و متوجه به عالم معقولات مثل نوری می کند. ادراک عقلی با تکیه و در ارتباط با مثل نوری یا ارباب اصنام و عقول مجرد، حاصل می شود ادراکهای عقل انسان با استعداد و حضور اشراقی نفس در رابطه با امور عقلی نوری حاصل می شود [33]. سهروردی در تلویحات دو دیدگاه از علم را در معنای کلی ادراک بررسی کرده است. در دیدگاه نخست می گوید: برخی بر این باورند که شناخت شی یعنی وحدت میان فاعل و شی .  در دیدگاه دوم می گوید: برخی بر این باورند که هنگامی که نفس از چیزی آگاه شود در واقع با عقل فعال متحد شده است. وی این نظر متعارف را که اساس علم با عقل فعال است رارد می کند. سهروردی در تلویحات در مشاهده خلسه گونه ای که به حکایت منامیه معروف است معلم اول را در شبح تمثیلی انسانی در شهر مثالی "جابرصا" از اقلیم هشتم می بیند و سهروردی درباره مسایل علم از دیدگاه وی می پرسد: این پرسش که علم چیست؟ و چگونه به دست می آید؟ و شامل چه چیز می شود؟ و چگونه تصدیق می شود؟ ارسطو پاسخ می دهد که: به خودت بازگردد، یعنی راه حل مسئله چیستی او نفس ذات او است [34] . این مسئله در خودشناسی جزء اساسی ترین نظریه اشراقی علم است. علم به عنوان ادراک نفس، ذاتی بوده و قائم به خود است. زیرا فرد با ذات خود، از ذات خود آگاه است انائیت و مفهوم "من" یعنی "خود" موضوع علم هستند. در نهایت آنچه از طریق آگاهی نخستین ذات شخص به دست می آید، راهی به سوی علم است که "علم حضوری" نامیده می شود [35] . شهود برای سهروردی ، حل مساله معرفت سنتی در فلسفه اسلامی و اثبات اتحاد عالم و معلوم است و لذا  به نظر شیخ اشراق این عالی تر از علم مبتنی بر اتحاد با عقل فعال است و خودشناسی راه حل این مسائل است که شامل موضوع علم نیز می شود. در واقع ، شهود یا علم حضوری در فلسفه سهروردی ، جایگزین ، اتصال با عقل فعال در فلسفه ابن سینا می باشد[36] . مشاهده اشراقی فاعل شناسایی را قادر می سازد که شی را چنان که هست شهود کند یعنی ذات آن را بشناسد. بنابراین علم حضوری وابسته به تجربه ی "حضور شی " است و این علم، تنها برای ارتباط بین فاعل شناسایی و متعلق شناسایی مناسب است و نام آن "علم حضوری اشراقی" است این علم طریق شهودی ادراک بوده و وابسته به اضافه اشراقی میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی است. مستلزم درک به واسطه از ذات شی است. و تنها از راه خودشناسی میسر است. علم انسان ها از طریق "حضور" ذوات آن ها با اشراق نفس روی می دهد. ممکن است این علم هنگامی که صورت آن ها در صور خیالی واقعیت یافته حاصل شود. که قبلاً در نفس حاضر بوده و نفس به ترتیب آن ها را اشراق کرده است[37]  . از دیدگاه سهروردی طریق ویژه‌ی حضوری ادراک علم متکی بر سه اصل است:  1 - فاعل یعنی تجربه ی او از ذات  2 - شی یعنی ظهور آن و حضور آن 3 - اضافه اشراقی میان فاعل و شی . هنگامی که هر دو برای ذات خود که موجب ظهور آن ها برای دیگران می شوند حاضرند [38]. معرفت اشراقی یک شناخت باطنی است و ادراک پیام اشراقی و معرفت حضوری جز با نفس اشراق شده به انوار میسر نیست. برای همین مدرک حقیقی در همه مراتب ادراک ظاهری و باطنی نفس است. نهایت اینکه بر اساس نظر سهروردی در کتاب حکمه الاشراق ، شهود یا علم حضوری ، غایت ِ معرفت انسان برای مکاشفه و مشاهده نور الانوار است و پدیده ها که توسط حواس ظاهری رویت می شوند ، با همان علم حصولی قابل کسب هستند و این معرفت به عقل تعلق دارد که از دیدگاه سهروردی در مرتبه پائین تر از معرفت اشراقی قرار دارد . نتیجه گیری : در مساله آگاهی و معرفت ، شهود از ارکان اساسی است که مرکز تقل و تکیه گاه فلسفه هوسرل و سهروردی است . ولی جایگاه و کارکرد شهود در مبانی معرفت شناسی ایندو فیلسوف کاملا متفاوت است ، زیرا شهود برای هوسرل امری بنیادی است تا بدان وسیله ماهیت یا ذوات پدیدارها که برای ما آشکار می شوند ، مکشوف گردنند. شهود در پدیدار شناسی هوسرل از لوازم " من " است که حیث التفاتی به پدیدارها امری ضروری برای کسب آگاهی بشمار می آید ، بنابراین نگاه اِبژکتیو هوسرل مبنی بر این نگاه است که با اتکاء به حیث التفاتی ، دیوارجدائی بین اِیژه و سوبژه رااز میان بر دارد ، این در حالی است که شهودِ ماهیات پدیدارها بر اساس حیث التفاتی ،  برای من حاصل می شود . این در حالی است که در فلسفه سهروردی ، شهود به معنی حضور اعیان برای نفس و سببِ اتحاد عالِم با معلوم می گردد بنابراین ، جدائی و بینونت بین ذهن و عین از میان می رود و نخستین چیزی که برا ی انسان بوسیله شهود یا علم حضوری ، مکشوف می گردد، وجودِ " من " است .  نتیجه اینکه اساسا نظر هوسرل به ماهیت پدیدارها بر اساس تلقی وی از معنی پدیدار است ، در حالی که از دیدگاه سهروردی ، متعَلَق آگاهی ، در وهله نخست ، نفس انسان است و سپس  وجود اعیان خارجی ، بدون واسطه برای نفس حضور می یبایند ، در واقع دو نگاه برون گرا متعلق به هوسرل و درون گرا متعلق به سهروردی را در مساله شهود می بینیم . در فلسفه سهروردی انسان در علم به خود، باید ابتدا در جستجوی علم به ذات خود باشد و پس از آن به مرحلة ورای خود  ( جهان خارج )  گام نهد.  بنابراین می‌گوییم: علم ما به ذات‌مان توسط صورت ذهنی حاصل نمی‌گردد. زیرا  اولاً  صورت ذهنی‌ای  که توسط نفس  به کار می‌رود و یا  در آن پدیدار می‌گردد، دقیقاً همان ذهن بماهو ذهن نیست. در واقع هر صورت ذهنی‌ای که در ذهن عالم وجود دارد، چیزی است که بر این واقعیت افزوده شده است که نسبت به این واقعیت، جایگاه "آن" را دارا  است و نه جایگاه‌،‌ "من"‌ را. بنابراین کارکرد شهود نزد هوسرل و سهروردی کاملا متفاوت است ، افزون بر اینکه ، شهود یا علم حضوری در فلسفه سهروردی یک موضوع مقدماتی بشمار می رود زیرا هدف اساسی سهروردی ، حل مشکل علم خدا و ابطال نظریه ابن سینا در باب علم خدا است . نظریه علم حضوری یا شهودِ سهروردی در باب معرفت و سپس علم خدا به اندازی در فلسفه ایرانی – اسلامی اثر داشت که بعد از سهروردی ملا صدرا اساس معرفت شناسی و علم خدا را بر همان اساس سهروردی بنا نهاد . این د رحالی است که هدف اساسی هوسرل ، حل بحران علم و آگاهی  است تا با ارائه روشی که آنرا پدیدار شناسی می خواند ، بتواند معرفتی یقینی برای  معرفت تجربی انسان ، بیان کند.   [1] -Husserl Edmund , Logic investigation , Oxford press, 2003 , pg 34 [2] -objectivism [3] -historicism [4] - هوسرل ادموند ، تاملات دکارتی، مقدمه ای بر پدیده شناسی  ، ترجمه عبدالکریم رشیدیان ، تهران ، نشر نی ، 1375 ، ص 26 [5] - طبا طبائی محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، تهران ، انشتارات صدرا ، 1362 ، جاد 2 ، ص 67 [6] - هوسرل ادموند ، فلسفه به مثابه علم متقن ، ترجمه بهنام آقائی ، تهران ، نشر مرکز ، 1389 ، ص 82 [7] - ابراهیمی دینانی غلامحسین ، شعاع اندیشه و شهود د رفلسفه سهروردی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1380 ، ص 275 [8] - هوسرل ادموند ، ایده پدیدار شناسی ، ترجمه عابدالکریم رشیدیان ، تهران ، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی ، 1387 ، ص 35 [9] - مجموعه مصنفات ، سهروردی شهاب الدین ، حکمه الاشراق ، تهران ، انجمن حکمت و فلسفه ، 1354 ، ص 11 [10] - اراهیمی دینانی غلامحسین ،  شعاع اندیشه و شهود فلسفه سهروردی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1380 ، ص 43 [11] - همان ماخذ ، ص 23 [12] - موحد صمد ، نگاهی به سرچشمه های فلسفه اشراق و مفهوم های بنیادی آن ، تهران ،  انتشارات طهوری ، 1384 ، ص 25 [13] - یثربی  یحیی ، حکمت اشراق سهروردی ،قم ، یوستان کتاب ، 1386 ، ص 68 [14] - مجموعه مصنفات ، حکمه الاشراق ، پیشین ، ص 75 [15] - همان  ماخذ ، ص 487 [16] -  موحد صمد ، نگاهی به سرچشمه های فلسفه اشراق .. ، پیشین ، ص 134 [17] -  سجادی سید جعفر ، سیری در در فلسفه اشراق ، تهران ، نشر فلسفه ، 1363 ، ص 162 [18] Husserl Edmund , Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Kersten, F., trans , The Hague , 1982 , pg 78 [19] -  مجموعه مصنفات ، حکمه الاشراق ، پیشین ، ص 78 [20] - هوسرل ادموند ، تاملات دکارتی : مقدمه ای بر پدیده شناسی ، ترجمه عبالکریم رشیدیان ، تهران ، نشر نی ، 1375 ، ص 135 [21] - شاکری سید محمد تقی ، حیث التفاتی و حقیقت علم در فلسفه هوسرل و فلسفه اسلامی ، قم ، نشر بوستان ، 1389 ، ص 112 [22] -یزدان پناه سید یدالله ، سهروردی و حکمت اشراق ، قم ، نشر مخطوط ، 1384 ، ص 83 [23] - Husserl Edmund , Formal and Transcendental Logic , Trans by Dorian Cairnes , Springer, 1969 , pg 221   [24] - بوخنسکی اینوسنتیوس ، فلسفه معاصر اروپائی ، ترجمه شرف الدین شرف خراسانی ، تهران ، انشتارات علمی و فرهنگی ، 1375 ، ص 110   [25] - ورنو روژه ، پدیدار شناسی و فلسفه های هست وبودن ، ترجمه یحیی مهدوی ، تهران ، انتشارات خوارزمی ، 1372 ، ص 42 [26] - بوخنسکی ، فلسفه معاصر اروپائی ، پیشین ، ص 111 [27] - رشیدیان عبدالکریم ، هوسرل د رمتن آثارش ، تهران ، نشر نی ، 1384 ، ص 170 [28] -  همان ماخذ ، ص 182 [29]-Husserl Edmund , Logic investigation , pg 115 [30] - رشیدیان عبدالکریم ، هوسرل در متن آثارش ، پیشین ، ص 172 [31] - همان ماخذ ، ص 184 [32] - یثربی یحیی ، حکمت اشراقی سهروردی ، پیشین ، ص 183 [33] - ابور یان محمد علی ، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی ، ترجمه محمد علی شیخ ، تهران ، دانشگاه شهید بهشتی ، 1372 ، ص 78 [34] - مجموعه مصنفات ، سهروردی شهاب الدین ، تلویحات ، جلد 1 ، پیشین ، ص 75 [35] - همان ماخذ ، تلویحات ، ص 74 [36] - همان ماخذ ، تلویحات ، ص 94 [37] - ابراهیمی دینانی ، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ، پیشین ، ص 238 [38] - ضیائی حسین ، معرفت و اشراق در فلسفه سهروردی ، ترجمه سیما نوربخش ، تهران ، نشر فروزان ، 1389 ، ص 150

دیدگاه های شما