تعریف نفس از دیگاه فلاسفه مشاء و اسلامی

نسخه مناسب چاپSend by emailنسخه PDF
تعریف نفس از دیگاه فلاسفه مشاء و اسلامی

بخش یکم : مکتب مشاء تعریف نفس از دیدگاه ارسطو در مکتب مشاء که ملهم از فلسفه ارسطو است و در واقع اسکلت بندی فلسفه اسلامی را می سازد ، تعریف  منطقی نفس و شناخت ذات و ماهیت نفس ، بدون هیچ تغییری در آن ، از سوی فلاسفه مختلف اسلامی پذیرفته شده است و می توان گفت در تعریف نفس ، نظر مشترکی در فلسفه اسلامی وجود دارد . بر اساس منطق ارسطوئی که مورد پذیرش فلاسفه اسلامی نیز است ، برای شناخت هر شی اس ابتداء باید ، بر اساس معیارهائی که در منطق صوری برای تعریف بکار می رود ، آن شی را بر اساس ملاک های منطقی تعریف کرد یعنی باید آنرا به حدّ و رسم شناخت و تعریف نمود . از دیدگاه ارسطو هر جسمی دارای ماده وصورت است ، ماده امری نا متعیّن است که می تواند پذیرای صورت باشد و مقصود از صورت نیز کمال ماده و بالفعل شدن آن است . ارسطو می گوید : " .. شی مرکب از ماده و صورت است و اما ماده قوه است و صورت کمال ، کمال به دو معنی بکار می رود : یا مثل علم یا مثل بکار بردن علم[1] " . از دیدگاه ارسطو جسمی طبیعی که دارای حیات باشد نیز دارای ماده و صورت است ، منظور ارسطو از حیات نیز جسمی است که مغذی ، نمو وتولید مثل دارد و زوال پذیر است. جسم از دیدگاه ارسطو جوهر است ولی جوهری مرکب از دوچیز که ماده و صورت است . ماده جوهری است که فقط  قبول کمال می کند و در نتیجه با صورت متفاوت است زیرا ماده امری بالقوه و صورت جوهری بالفعل است . با این مقدمات ، جوهر جسمانی که دارای حیات است دارای ماده و صورت است ، یعنی ماده ای دارد که کمال می پذیرد . " در نتیجه ، نفس بالضروه جوهر است ، بدین معنی که صورت برای جسمی طبیعی است که دارای حیات بالقوه است . اما جوهر صوری کمال است . بنابراین ، نفس کمال است برای جسمی که دارای چنین طبیعتی است ... از اینرو تعریف نفس چنین می شود : کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است یعنی برای جسم آلی [2]" .   منظور از کمال اول چنانچه ارسطو توضیح می دهد این است که یک شی از نظر کمال دارای دو کمال است ، کمال اولیه بدین معنی که یک ماده ، به فعلیتش می رسد و کمال ثانویه یعنی کاربردی که برای آن شی متصور است و مثلا تبر در وهله نخست دارای صفت تیزی و  برندگی است . این صورت ، اولین کمال برای  ماده تبر محسوب می شود ولی تبر علاوه بر تیزی و برندگی ، دارای کاربرد دیگری مانند بریدن درختان  و شکستن اشیاء و یا حتی برای کشتن انسان دیگری بکار می رود که اینها کمال ثانی تبر محسوب می شوند . لذا ارسطو می گوید : " نفس جوهری است به معنی صورت ، یعنی ماهیت جسمی که دارای کیفیت معینّی است ، مثلا فرض کنیم که آلتی مثل تبر ، جسمی طبیعی باشد . ماهیت تبر ، جوهر آن و نفس آن خواهد بود [3]" . حال از دیدگاه ارسطو تمام اجسامی که دارای نوعی از حیات هستند یعنی گساهان ، حیوان و انسان دارای نفس هستند که با تعریف فوق ، نفس کمال اول برای جسم آلی  است . در انسان نیز نفس اولین کمال و صورت بدن است زیرا نفس ، به معنی نخستین ، چیزی است که ما بوسیله آن حیات داریم و ادراک می کنیم و می اندیشیم ، از اینجا نتیجه می شود که نفس ، مفهوم و صورت است نه ماده و حامل[4] . ارسطو با تشبيه جسم و بدن به موم، و تشبيه نفس به نقش بر موم، به وحدت آندو ولی به جدايی در جوهر آنها تصريح می‌كرد. در تعريف ارسطو، نفس را فقط با كاركرد و اعمال جسم می‌توان شناخت؛ زيرا كه بدن بسبب استعداد خود برای قبول نفس، ماهيت و قوام وجودي، و بعبارتی ديگر كمال اول خود را از نفس می‌گيرد و آلتی می‌شود برای اعمال نفس، يعني نفس به جسم، حيات و فعليت و صورت مي‌دهد و عملاً با آن متصل و پيوند خورده است. هر كاری كه بدن انجام دهد در واقع منسوب به نفس است و بدون نفس، بدن انسان حيات ندارد و انسان نيست. پیس تعریف ارسطو از  نفس این شد که نفس کمال او  برای جسم طبیعی آلی است . "کمال اول" را به جای واژه "صورت " می‌گذارد تا تاکید کند که غرض از "نفس"، تشکل به منظور ایجاد قوه کارکرده است، نه کارکرد بالفعل (مثلا اندیشیدن یا دیدن بالفعل) .  کسی که به خواب می‌رود و قوای حیاتی خویش را به کار نمی‌اندازد، به این جهت مرده محسوب نمی‌شود. مراد ارسطو از آلی[5] بظاهر "مجهز بودن به مواردی در خور انجام آن کارهااست .  پس مقصود او این است که جاندار بودن ذاتی سقراط، یعنی آنچه سقراط بدون آن زنده نخواهد بود، به قسم معینی از ساختار یا تشکل کارکردی وابسته است که به او امکان می‌دهد فعالیتهای خاص انسانی را به انجام برساند [6]. به عقیده ارسطو حیات بالقوّه جسم طبیعی چون فعلیّت یابد، یعنی به مرحله اوّلیه کمال برسد، نفس آنجسم تحّقق می‏پذیرد. بدین ترتیب تفاوتی در میانحیات بالفعل و نفس مشهود نمی‏شود، و در واقعنسبت نفس به موجود زنده‏ای که دارای آن است مانندنسبت برندگی به تبر یا بینایی به چشم است. البته دراین مرحله از فعلیّت هنوز قوای نفس به کار نیفتاده،بلکه، در حال سکون مانده است. و چون این قوا به کارآغازد مرحله دوّم از فعلیّت حیات، یا کمال ثانی موجودزنده، پدید می‏آید.به عقیده ارسطو، نفس کمال اوّل است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوّه است. اما مقصود او از کمال، آن است که شروط مادّی که حیات جسم آلی مقتضی آنها است تحقّق یابد و تحقّقآنها این حیات بالقوه را فعلیّت بخشد[7]. و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات در او فعلیّت یابد، گوییم که دارای نفس گردید. در واقع جسم آلی تمام اوصاف لازم را برای این که بتواند حیات یابد، حایز است و دراین اوصاف تنها جنبه تشریحی، که بدن مرده نیز واجدآن است، معتبر نیست، بلکه علاوه بر آن، جنبه وظایف الاعضایی نیز اعتبار دارد. چنین بدنی به منزله ماشینی است که آماده به کار افتادن است. تنها چیزی را که فاقداست حالت عالی‏تری است که قابلیّت به کار افتادن رابرای آن حاصل کند. و این قابلیّت دوّم همان است که ارسطو کمال اوّل جسم می‏نامد و نام آن را نفس می‏گذارد و آثار است. دون هیچ تردیدی نفس ارسطویی جوهر است. اوتصریح می‏کند که نفس بالضروره جوهر است. و نیز می‏گوید: نفس جوهری است به معنای صورت، یعنی ماهیّت جسمی که دارای کیفیّت معیّنی است . نفس نزد ارسطو جوهر است. اما جوهر دارای اقسام گوناگونی است، و باید دید که نزد ارسطو، نفس کدامیک از اقسام جوهر به شمار می‏رود. یک قسم ازاقسام جوهر مادّه است، یعنی چیزی که به خودی خودشی معیّنی نیست، و تنها قوّه پذیرش اشیا می‏باشد.قسم دیگر جوهر، صورت است که به مادّه فعلیّت می‏دهد و آن را شی‏ء معیّنی می‏گرداند. و قسم سوّم جوهر عبارت است از مجموع مرکّب از مادّه و صورت.این شی‏ء مرکّب را ارسطو جوهر اوّل می‏نامد و نامجوهر را برای آن سزاوارتر می‏داند. و این جوهر همان جسم است. نفس نزد ارسطو، قسم دوّم از اقسام جوهر است.بنابراین، نفس صورتی است که در مادّه تحقّق می‏یابد وبه آن فعلیّت می‏دهد و نوع خاصّی از انواع جسم را به وجود می‏آورد. ارسطو در دو جا بدین امر تصریح می‏کند1 ) نفس بالضرورة جوهر است، بدین معنا که صورت برای جسم طبیعی آلی است که دارای حیات بالقوه است.  2) نفس جوهری است به معنای صورت، یعنی ماهیّت جسمی است که دارای کیفیّت معیّنی است. بنابراین، وقتی ارسطو در تعریف نفس می‏گوید: کمال اول برای جسم طبیعی آلی، مراد او از کمال همان فعلیّت، یعنی صورت، است[8] و بیان صریح اوحاکی از این است که نفس صورت است و صورت کمال است. او در ادامه سخن منقول در بالا می‏گوید: اما جوهر صوری کمال است. بنابراین نفس کمال استبرای جسمی که‏دارای چنین طبیعتی است. آنجا که ارسطو در تعریف مشهور خود نفس را کمال جسم طبیعی آلی می‏خواند، کمال را مترادف با فعلیّت، که آن نیز به معنای صورت است، می‏گیرد [9]. ارسطو نفس را اصل و مبدأ قوا معرفی می کند . قوا در واقع تواناییهای نفس محسوب می شوند و تمایز قوا از یکدیگر براساس فعل و متعلق هریک از آنهاست. براساس همین قواست که می توان قائل به سه نوع نفس یعنی نباتی، حیوانی و انسانی شد،و هریک از نفوس سه گانه برحسب قوای آن قابل تعریف است. موجوداتی که دارای نفس نباتی هستند فقط واجد قوه غاذیه اند. و اما نفس حیوانی علاوه بر قوه غاذیه دارای قوای حسی است و همین قوای حسی نفس حیوانی را از نفس نباتی متمایز می سازد. نفس حیوانی از آنجایی که دارای قوه حساسه است، واجد قوه شوقیه هم می باشد؛ زیرا چنانکه گذشت شوق خصوصیتی است که ضرورتا به دنبال دانسته های حسی می آید. همچنین برخی از نفوس حیوانی دارای قوه حرکت مکانی هم هستند، اما همه حیوانات دارای چنین قوه ای نمی باشند.نفس انسانی، نفسی است که واجد تمامی این قواست، یعنی علاوه بر قوه غاذیه و حساسه و شوقیه و قوه حرکت مکانی، دارای قوه ناطقه یا عقل هم می باشد و توسط قوه ناطقه از حیوان متمایز می گردد. در واقع قوای مذکور به نحوی هستند که همیشه مقدم، بالقوه در تالی خود مندرج است؛ بعنوان مثال بدون قوه غاذیه قوه حساسه ودر نتیجه نفس حساسه وجود ندارد، در حالی که نفس غاذیه جدا از نفس حساسه در نبات تحقق دارد[10]. تعریف نفس از دیدگاه فارابی معلم ثانی، "موسس فلسفه اسلامی" و "انتقال دهنده منطق صوری یونانی به جهان اسلام" از جمله عناوینی است كه در تاریخ اندیشه اسلامی به ابونصر فارابی اطلاق شده است. در اهمیت جایگاه علمی و فلسفی فارابی همین بس كه بسیاری از شارحان و تذكره نویسان از وی به عنوان بزرگترین فیلسوف مسلمان یاد می‌كنند و مستشرقینی همچون دی فو در مقام قیاس، وی را برتر از ابن سینا برشمرده اند. هرچند در تاریخ اندیشه اسلامی از كندی به عنوان نخستین فیلسوف عرب یاد می‌شود با وجود این وی هرگز نتوانست مكتبی فلسفی بنا كند و نظامی جامع ارائه دهد. ولی فارابی به تحقق این امر مبادرت ورزید و به همین دلیل از وی به عنوان "موسس فلسفه اسلامی" یاد می‌شود[11] . فارابی، به استثنای رساله درباره عقل، هیچ مقاله و اثر مستقلی در علم النفس فلسفی و فلسفه ذهن از خود به جای نگذاشته است. دیدگاه وی در این مسائل بیشتر در آثار مابعدالطبیعی و سیاسی وی مطرح شده است.مفصل ترین بیان در باب نظریات وی در مورد نفس آدمی کتاب "مبانی آراء اهل مدینه فاضله" است، جایی که فارابی رویکرد ارسطویی به روان شناسی را پذیرفته است. فارابی نیز در تعریف نفس از ارسطو پیروی کرده و می گوید : " نفس نخستین استکمال جسم طبیعی الی بالقوه ذی حیات " است و در جای دیگر نیز همانند ارسطو ، آن را صورت بدن می داند . البته گرجه فارابی در تعریف علم النفس خود تمایلات ارسطوئی دارد ولی تا پایان با معلم اول هم آهنگ نیست . از یک سو ، نفس را صورت بدن می داند و از سوی دیگر می گوید : نفس جوهری بسیط و روحانی و مباین با بدن است . زیرا بدن می تواند مفاهیم کلی و معقولات را درک کند و معقولات معانی مجردند . اگر معقولات در جسم حاصل شود باید مانند جسم ، دارای اشکال، اوضاع و مقادیر باشد و در این صورت دیگر مجرد نیست . دوم اینکه نفس دارای خود آگاهی است و اگر نفس ، امری جسمانی بود ، نمی توانست از خویشتن خویش آگاهی داشته باشد[12] .   وی آدمی را مركب از دو عنصر می‌داند؛ یكی جوهری روحانی كه منشا آن عالم امر است و دیگری بدن كه منشا آن در عالم مادی است. فارابی می‌نویسد: "تو مركب از دو جوهر هستی: جوهری دارای شكل، صورت، كیفیت، حركت و سكون، تجسد و انقسام پذیری و جوهری متضاد با جوهر اول در این صفات و غیرشریك با آن در حقیقت ذات، كه عقل به آن نایل و وهم برآن عارض می‌شود. پس تو مجموعه‌ای از عالم خلق و عالم امر هستی؛ چرا كه روحت از امر پروردگار و بدنت از خلق اوست"[13] . از دیدگاه فارابی  روح انسان از عالم "امر" است كه بهيچ صورتی شكل نمی يابد و با هيچ اشاره ای قابل تعين نمی باشد و ميان هيچ حركت و سكونی در حال نوسان نيست و جابجا نمی گردد. فارابی معتقد است همان گونه كه انسان حيوان و نبات دارای نفس هستند ، افلاك نيز دارای نفس هستند كه بدان نفس فلكی گويند.  فارابی نه تنها معتقد به وجود نفس برای انسان و حیوان و نبات بوده بلکه در قرن چهارم هجری برای نخستین بار علم النفس را بر پایه علمی استوار کرد و موضوع آن را روشن ساخت و گفت : نفس کمال جسم است و سپس از قوای نفس سخن به میان آورد و قوه ناطقه را برترین قوا دانست او عقل انسانی را به عقل فعال ربط می دهند خواه اکتسابی و یا فطری باشند . بنظر فارابی قوای نفس متعددند ولی نفس پدیده ای واحد است وی در تبیین اینکه چگونه قوای متعدد در اثر پیوند با همدیگر یک  کل واحد  را تشکیل می دهند می گوید : در جسم رشته هایی است که قوای نفس را به همدیگر مرتبط و متصل می سازند و اگر قلب نبود تغذیه نبود و در نتیجه میل به اشیا نبود و اگر حواس نبودند احساسات نبودند و جسم در نظریه فارابی بیش از هر چیز شبیه به شهری است که در هر بخش آن حکمرانی فرمان می راند و بالاترین درجه حکمرانی و مقام شهر جسم از آن قلب است[14] . فارابی نفس انسانی را تا زمانی که کمالات ثانیه از آن بروز نکرده و همچنان به حالت قوه تعین یافته باقی است، صورت بدن می داند و چون صورت حال در ماده است و با فنای ماده نمی تواند باقی باشد، از این رو، تا زمانی که نفس در این مرحله است، با فنای بدن که ماده آن است، فانی می شود، اما به محض این که کمالات ثانیه فعلیت یافت، یعنی بالفعل امری را تعقل کرد و مفهومی کلی را بالفعل درک نمود، نفس انسانی مجرد می شود و می تواند بعد از فساد بدن باقی بماند[15] . بنابراین تعریف منطقی فارابی از نفس انسانی ، با تعریف منطقی ارسطو منطبق است فقط در برخی جزئیات مربوط به علم النفس طبیعی است که با ارسطو اختلاف نظر داشته باشد . فارابی میز به پیروی از علم النفس ارسطو که توسط تمام فلاسفه اسلامی در باره نفس پذیرفته شده است ، و لذا انواع نفی نیز نزد فارابی به نفس نباتی ، حیوانی و ناطقه تقسیم می شود . در مرتبه نفس نباتی ، فقط ادراک حسی و علائمی مانند تولید مثل ، نمو و رشد دیده می شود . حیات نفس نباتی منحصر به این قوا است . در حالی که نفس حیوانی ، علاوه بر ادارک حسی که کامل تر از گیاه است زیرا ابزار حواس پنج گانه را دارد ، دارای ادارک خیالی و وهمی است مثلا حیوانی مانند گوسفند ، ادراکی ار ترس در هنگام دیدن گرگ احساس می کند زیرا بارها حمله گرگ را به خود یا هم نوع خود مشاهده کرده لذا ادراک ضعیف خیالی در حیوانات دیده می شود . ولی نفس ناطقه انسان ، علاوه بر تمام این ادارکات نباتی و حیوانی ، به بالاترین مرحله ادارک نفس یعنی ادراک مفاعیم کلی نائلی می شود[16] .  تعریف نفس از دیدگاه ابن سینا شیخ بنا بر مبنای فلسفی خود و به پیروی از ارسطو ، معنایی از نفس ارائه می دهد که نفوس چهارگانه (فلکی، نباتی، حیوانی،و انسانی) در آن مشترک باشند و این معنا ،کمال اول برای جسم طبیعی است؛ اما نفوس چهارگانه را در یک حد و تعریف حقیقی نمی توان درج کرد. وی در "رساﻟﺔ فی النفس" " با ارائه تعریف و حدّی مجزا از هر یک از نفوس، به این نتیجه می رسد که هر تعریفی، پاره ای از نفوس دیگر را شامل نمی شود و بنابراین ارائه تعریفی جامع و مانع (که لازمه هر تعریف حقیقی است) دشوار می نماید. اما به هر حال تعریفی که شیخ اجمالاً آن را بر تعریف های دیگر ترجیح می دهد، همان تعریف به کمال اول برای جسم طبیعی است. البته در مواردی، قید آلی را نیز به جسم طبیعی اضافه می کند. باید توجه داشت که تعریف به کمال اول، مسبوق بوده است و ارسطو و بعضی از پیشینیان نیز این تعریف را پسندیده اند و آن را بر تعریف به قوه یا صورت، ترجیح داده اند[17] . کمال، چیزی است که متمم نوع در ذات یا صفات است. بنابراین دو نوع کمال داریم که یکی نوعیت نوع را تحقق بالفعل می بخشد و دیگری، افعال و انفعالات اوست که متوقف بر ذات است. نفس بنا به این تقسیم، کمال اول است. این کمال برای جسم به معنای جنس است و لابشرط؛ چرا که اگر مقصود، معنای مادی و به شرط لا باشد، آن گاه جزء نوع خواهد بود؛ در حالی که نفس متمم و محصّل نوع است و نه جزء نوع. این جسم نیز جسم طبیعی است و در نتیجه، جسم صناعی از تعریف ما خارج می شود [18]. شیخ در توجیه ترجیح تعریف کمال بر تعریف به قوه و صورت، در رساله نفس چنین می گوید: " اما قوّت خواندن بدان سبب شاید که از وی افعال در وجود می آید، و اما صورت خواندن بدان سبب شاید که مادتی به فعل در وجود آید به نفس؛ و اما کمال خواندن بدان سبب شاید که معنای جسم، نوع می­شود به وجود نفس؛ و لکن اگر ما خواهیم که حد نفس کنیم، کمال اولی تر باشد در حد و رسم، از معانی دیگر؛ برای آن که نام قوّت که بر نفس افتد یکی از جهت فعلی که از او پدید آید، و دیگر انفعالی که در وی پدید آید؛ و نفس مردم نیز هم قوّت فعلی دارد، و آن قوّت تحریک و جنباندن است؛ و هم قوّت انفعالی دارد که آن قوّت ادراک و دریافتن است. و نام قوّت بر هر دو معنی بر سبیل اشتراک افتد؛ و اگر بر یک وجه استعمال کنیم یک قسم بیرون ماند و حد ناقص شود[19] " . بیان دیگری که شیخ در توجیه چنین ترجیحی آورده، در کتاب شفاست. در آن جا بر آن است که اگرچه نفس به جهت مصدریت برای افعال و پذیرش صور محسوس و معقول، قوه به شمار می آید، و اگرچه نفس به جهت مقوم نوع بودن، صورت است، اما از یک طرف، نسبت کمال و صورت، عموم و خصوص من وجه است؛ چرا که هر صورتی کمال است اما هر کمالی لزوماً صورت نیست و کمال مقتضی، نسبت به شیء تامّی است که افعال از آن صادر می شود و ما در نفس در پی چنین معنایی هستیم؛ بنابراین می فرماید:  "انّا اذا قلنا فی تعریف النفس آنها کمالٌ، کان ادلّ علی معناها و کان ایضاً یتضمن جمیع انواع النفس من جمیعِ وجوهها ولا تشذ النفس المفارﻗﺔ للمادة عنه[20] " . از طرف دیگر، اموری که از نفس صادر می شوند بعضی از باب حرکت است و پاره ای دیگر از باب ادراک و احساس. ادراک برای نفس از باب مبدأ بودن قبول است نه مبدئیت برای فعل؛ ولی حرکت، به عکس، از باب مبدئیت برای فعل است نه از باب مبدأ بودن برای قبول؛ و اگر نفس را قوه بدانیم، آن گاه نمی توان هم مبدئیت قبول و هم مبدئیت فعل را به آن نسبت داد. بنابراین چنین می نویسد: " ثم اذا قلنا: کمالٌ، اشتمل علی المعنیین. ﻓﺈنّ النفس من جهة القوة التی یستکمل بها ادراک الحیوان کمالٌ، و من جهت القوة التی تصدر عنها افاعیل الحیوان ایضا کمالٌ، و النفس المفارقة کمالٌ، و النفس التی لاتفارق کمالٌ"[21] . ابن سینا معتقد است صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدانشدنى از آن، مانند شکلى که به موم داده مى شود، و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم, که صورت بدن است، یا نقش در جسم است، مانند نفوس روییدنیها و جانوران، که در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند، یعنى با آن مى آیند و با آن مى روند و یا جداى از آن هستند؛ یعنى در ماده نقش نبسته ، بسیط و فناپذیرند . بارى ، نفس انسانى از این گونه و با این که در جسم نقش نبسته ، آن را زندگى مى بخشد و حرکت مى دهد . نفوس انسانى از حیث آغاز پیرو بدن هستند ، یعنى با آن پدید مى آیند ولى پس از مرگِ بدن، از بین نرفته ، باقى مى مانند و به عالمِ علویِ نمادهاى نامحسوس و فوق طبیعى که با عقل ادراک شود ، مى پیوندند [22].ابن سینا بر اساس همین تفسیر, پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس که (نفس کمال اول است براى جسم طبیعى آلى داراى حیات بالقوه) تأکید دارد که این تعریف نمى تواند، بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت، نه با تعریف و تحدید آن، زیرا حقیقت آن، درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیرِ بدن توسط نفس است، نه چیز دیگر. ابن سینا در ادامه مى افزاید: کمال را هر گونه تفسیر کنیم باز نفس و ماهیت آن، شناخته نمى شود، بلکه از حیثى که نفس است شناخته ایم و نفس، از حیث این که جوهر است بر این تعریف برابر نمى شود. از نظر ارسطو، تمام چگونگیها وحالتهاى نفس، مانند خشم، ترس، اندوه، شادى و… از آنِ موجود زنده اى است که آمیخته اى از نفس و بدن است و بر این باور است که این چگونگی ها را نمى توان به ذات نفس استناد داد, به گونه اى که در بیان و روشنگرى هر یک از حالتهاى نفسانى، باید حالت بدنى را نیز، که همراه و همزمان با ظهور آن کیفیت نفسانى است، در نظر داشت؛ در مَثَلْ در تعریف و بیان خشم، نمى توان به این مقدار بسنده کرد که (خشم، حالتى است که براى حمله و انتقام در نفس، پدید مى آید) بلکه باید دگرگونى را که همزمان و همراه این حال، در قلب ما و حرارت بدن ما پدید مى آید، بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد[23]. ابن سینا، اگر چه نفس را کمال جسم مى داند، اما صورتِ آن نمى داند، مگر آن که صورت را به معناى کمال، اصطلاح کنیم. به هر حال، کمال، در این مورد، عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى که هیچ گونه بهره و بازدهى ندارد، به وسیله آن داراى مرز و یا بازده مى شود. به عبارت دیگر، جنس با پیوستن به آن، نوع مى گردد. بدین ترتیب، کمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است، زیرا در مورد صورت، شرط آن است که نقش شده در ماده باشد، و حال آن که کمال ممکن است درماده، نقش شده باشد یا از آن جدا باشد، به همین قدر که موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعیین آن به صورت نوع گردید، کمال بودن آن ثابت است. ابن سینا، برخلاف ارسطو، تفسیرى که از کمال ارائه مى دهد، نفس را کمال مى پندارد، نه صورت را. بدین جهت است که کمال، در مقیاس با نوع، یعنى جمله اى که از پیوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه، پدید مى آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و کردارها مى گردد. امّا صورت در مقایسه با ماده؛ یعنى نسبت به قوه و قابلیت، مفهوم مى گردد و از این رو کمال، علاوه بر این که فراگیر و شامل تر از صورت است، تمام تر از آن نیز هست. یعنى هر صورتى، کمال است، بى آن که هر کمالى، صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر کنیم، لازم نمى آید که آن را همراه با بدن بدانیم، چون بسیارى از مبادى کمال خارج از خودِ پدیده و آفریده هاست که چنین کمالهایى، به منزله صور آن چیزها نمى تواند باشد. شاید بدین جهت است که ابن سینا در مثالهاى این ارتباط دقت لازم را کرده است و این مثالها به گونه اى اختیار شده است که ناهمگونى آنها و تصرف یکى را در دیگرى برساند، چنانکه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به کشور، ناخدا به کشتى، و مرغ به آشیانه است. ولى ارسطو، به روشنى چنین کمالى را از نفس نفى مى کند و مى گوید: "معلوم نیست که به همان ترتیبى که ملاح، کمال کشتى است، نفس نیز کمال بدن باشد[24]." ابن سینا در ابتدای فن ششم طبیعیات می‌گوید: " وقتی ما شناختیم که نفس کمال است، با آن تعریفی که به طور مفصل دربارة کمال گفتیم، آن­گاه ماهیت نفس را هنوز نشناخته ایم، بلکه نفس بودن نفس را شناخته­ایم؛ زیرا نام نفس نه از جهت جوهریتش بلکه از آن نظر که مدبّر بدن است و با آن مقایسه می‌شود، بر نفس اطلاق می‌شود و به همین دلیل است که در تعریف نفس، بدن وارد می‌شود ... و بدین دلیل، مطالعة نفس از جمله مباحث علم طبیعی شده است، ؛ زیرا بررسی نفس از آن نظر که نفس است، مطالعة نفس از جهتِ ارتباط با ماده و حرکت است، اما برای آنکه ذات نفس را بشناسیم، باید بحث ( و علم ) دیگری را مستقلاً مطرح کنی"[25]  . ابن سینا به جای تعبیر اصلِ حیاتی یا محرک بودن، ویژگی مدبّر بودن را برای نفس در نظر گرفت. وی در طبیعیات شفا، همانند ارسطو، ماهیت و تعریف نفس را به بحث می‌گذارد و جوهریت، صورت بودن و کمال بودن را برای نفس می‌پذیرد، اما هم در معنای صورت و هم در معنای کمال، متفاوت با ارسطو سخن می‌گوید و مهم­تر آن­که ویژگی  در بدن  بودن نفس را جانشین ویژگی ‌ با بدن  بودن می‌کند و به تعبیر ساده­تر، جسمانیت و انطباع نفس در بدن را نمی پذیرد و به روحانیت و تعلق نفس به بدن معتقد می‌شود. ابن سینا در فن ششم طبیعیات می‌گوید: " کمال دوگونه است : کمال اول و کمال ثانی. کمال اول آن است که نوع به سبب آن به صورت بالفعل نوعیت می‌یابد، مثل شکل برای شمشیر و کمال ثانی امری است که در فعل و انفعال خود تابع نوعِ شئ است، مثل بریدن برای شمشیر و فکر و احساس برای انسان" [26]. دربارة بهتر بودن کاربرد صورت یا کمال در تعریف نفس، برخلاف ارسطو که هر دو را به کار برده، نفس را صورت و صورت را کمال دانسته و می‌گوید: " تعریف نفس به کمال بهتر است، زیرا هر صورتی کمال است، اما هر کمالی صورت نیست مثلاً سلطان کمال شهر است، اما صورت آن نیست بنابراین، کمال‌های مفارق (مثل نفس) در حقیقت صورت ماده و فی الماده نیستند؛ زیرا صورت منطبع در ماده و قائم به آن است. البته مگر این­که قرارداد شود که به کمال نوع، صورت نوع گفته شود"[27] . ارسطو و ابن سینا هر دو، نفس را جوهر می‌دانند، اما آیا هر دو یک معنا برای این جوهریت قائلند؟ ارسطو برای جوهر سه معنا  مطرح می‌کند: ماده، صورت، و شیء مرکب از آن دو؛ یعنی جوهر مادی، جوهر صوری و جسم که مرکب از آن دو است. وی در این مورد، اجسام را از سایر اشیاء سزاوارتر به جوهریت می‌خواند، آن­گاه  بیان می‌کند که نفس بالضروره جوهر است، بدین معنا که صورت برای جسمی است که حیات بالقوه دارد، اما ابن سینا نفس را منطبع در بدن نمی‌داند و در نتیجه جوهریت آن را همانند جوهریت صورت قلمداد نمی‌کند. در واقع، او به جای رابطة انطباعی، رابطة تعلقی نفس و بدن را مطرح کرده است. البته او نفس را گاهی صورت مفارق و گاهی جوهر غیرمادی و جزء جواهرِ مفارق خوانده است[28] . از دیدگاه ابن سینا نفوس ارضی سه قسم بودند که اکنون با ذکر آن ها به تعریف اجمالی آن هامی پردازیم : الف - نفس نباتی ، وهی الکمال الاول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یتولد وینمی ویغتذی . نفس نباتی دارای سه ویژگی است : تغذیه ، تنمیه و تولید مثل ، به عبارت دیگر ، نفس نباتی مبدا این سه فعل بوده و این سه هر یک دارای قوه ای مستقل می باشندکه عبارتند از قوه غاذیه ، منمیه و مولده ، لذا نفس نباتی با این سه قوه و آلت سه فعل مختلف را انجام می دهد [29] . ب - نفس حیوانی . وهی الکمال الاول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یدرک الجزئیات ( من شانه ان یحس ) ویتحرک بالارادة[30] . و خصوصیت ممتاز نفس حیوانی ، ادراک حسی و حرکت ارادی است که هریک با قوای مخصوص به خود افعالی را انجام می دهند . ج - نفس انسانی . وهی الکمال الاول لجسم طبیعی آلی من جهة ما ینسب الیه انه یفعل الافاعیل الکائنة بالاختیار الفکری والاستنباط بالرای ( من جهة ما یدرک الامور الکلیة)[31] . پس عمده ترین خصیصه نفس انسانی ادراک کلیات است که این فعل نیز با قوه خاصی انجام می گیرد از این چهار نفس فلکی ، نباتی ، حیوانی و انسانی آن چه دراین نوشتار مورد نظر است و بالاصاله مورد بحث قرار می گیرد نفس حیوانی است واگر به نفوس دیگر و مباحث مربوط به آن ها اشاره می شود به خاطر ارتباطی است که با نفس حیوانی دارد و ابعاد مختلف آن را روشن تر می کند . نهایتا ابن سينا نفوس را به سه دستة نفس نباتی، نفس حيوانی و نفس انسانی تقسيم كرده است. اينك به شرح مختصری از قوای هر يك از نفوس از ديدگاه ابن سينا ميپردازيم. الف. نفس نباتی شامل سه قوه است: 1 - غاذيه( برای بقای فرد) 2 - ناميه (برای كمال فرد) 3 - مولده (برای بقای نوع) ب. نفس حيوانی، كه به دو طبقه تقسيم ميشود:  قوای مدركه   و  قوای محركه.   كه در آنها انسان با حيوانات شريك است. قوة مدركه   از نظر ابن سينا بر دو قسم است: حواس ظاهره و حواس باطنه. كه ابن سينا هر يك از اين حواس را مشتمل بر پنج حس يا قوه ميداند. حواس ظاهره شامل قوای بينايی، شنوايی، بويايی، چشايی و بساوايی است كه قوة بساوايی بين چند چيز فرق ميگذارد ازجمله بين گرمی و سردی، بين تر و خشك، بين سخت و نرم، بين زبری و صافی.حواس باطنه يا ادراك باطن نيز از حواس زير تشكيل مييابد[32]: 1 - حس مشترك: در واقع همان استعدادي است كه امروزه ادراك حسی خوانده ميشود. اين قوه همة صورتهايی را كه در حواس پنج گانه نقش ميبندد و به آن ميرسد پذيرا ميشود. 2 - . خيال يا قوة مصوّره: اين قوه صورتهايي را كه حس مشترك از حواس پنج گانه قبول كرده حفظ ميكند و بعد از پنهان شدن محسوسات، باز آن صور در اين قوه محفوظ ميماند. خيال گاهی هم به اعتبار اينكه حافظ صور است حافظه خوانده شده است. در روانشناسی جديد خيال و متخيله را با عنوان كلی تخيل خطاب ميكنند. 3 - قوة متصرفه (متخيله ـ مفكره): كار اين قوه اين است كه صورتهايي كه از حس گرفته و معاني كه به وهم دريافت شده به همديگر آميخته و پراكنده سازد. اين قوه را اگر عقل به كار بَرَد قوة مفكره و اگر وَهم به كار برد، قوة متخيله مينامند. 4 - قوة وهم: كه آن را متوهمه و واهمه و وهميه نيز خوانده‌اند. كار اين قوه آن است كه معانی غير محسوسه را، كه در محسوسات جزئيه موجود است، درك ميكند. 5 - قوة حافظه: كه ابن سينا آن را قوة ذاكره نيز ناميده است. قوهای است كه آنچه را قوة وهميه از معانی غير محسوسه در محسوسات جزئی درك كرد در اين قوه حفظ ميكند[33]. اين قوه به سبب آنكه سريعاً صُوَر زايل شده را برميگرداند، متذكره نيز خوانده ميشود. قوة محركه  از نظر ابن سينا بر دو قسم است: باعثه و فاعله. يعنی يا محركه است به نحوی كه باعث حركت ميشود يا محرك است به نحوی كه فاعل حركت ميشود. به عبارت ديگر، يا به صورت انگيزه عمل ميكند مانند شوق يا به عمل و رفتار منتهی ميشود مانند نيرويی كه در اندامها به وجود ميآيد تا حركت را پديد آورد. ج. نفس انسانی. ابن سينا برای نفس انساني يك قوه قائل شده به نام عقل كه آن را به دو بخش عقل عملی (يا قوة عامله)  و عقل نظری (يا قوة عالمه) تقسيم كرده است. ابن سينا كار عقل نظری را صدق و كذب و كار عقل عملی را خير و شر در جزئيات ميداند به عبارت ديگر، عقل عملي آن است كه اخلاق از آن آيد و استنباط صناعات كار او باشد و هر گاه بر شهوت و غضب و ديگر قوه‌ها بدنی چيره شود، از وی اخلاق نيكو بر آيد و هر گاه كه مقهور شهوت و غضب گردد از وی اخلاق بد آيد.عقل نظری آن است كه درك معقولات كند يعنی نيرويی كه قادر به ادراك عقلی باشد. عقل نظری، بالقوه قادر به آن است كه به جانب علوی و ملأاعلی و به سوی بالا اوج گيرد تا از آن سو، از مبادی نظری و مجرد مستفيض شود. ابن سينا برای عقل نظری يا نفس ناطقه چهار مرتبه قائل شده كه عبارتند از[34]: 1 -  عقل هيولانی: قوه ای است كه نفس را برای دريافتن معقولات آماده كند (آن را عقل بالقوه نيز مينامند).  2- عقل بالملكه: زمانی كه نفس دانشهای نخستين را دريافته و برای دريافتن معقولات ثانويه آماده باشد. 3 - عقل بالفعل: زمانی است كه عقل به ياری معقولات اوليه و بديهی، خود را به درك معقولات ثانوی، كه اكتسابياند ميرساند. اين معلومات در نفس انسان ذخيره ميشوند و خود فرد نيز به اين آگاهيها وقوف دارد. 4 - عقل مستفاد: آن است كه نفس واقعاً و فعلاً به مشاهدة معقولات ميپردازد. نفس ميداند كه بالفعل به تعقل آنها اشتغال دارد[35]. بخش دوم ، مکتب اشراق شيخ اشراق را در تعريف نفس و تبيين ماهيت آن بايد يك فيلسوف تحليلی به حساب آورد كه با نگاه التفاتی خويش باب جديدی برای شناخت نفس و ذهن گشود، و سنّتی را پايه گذاری نمود كه امروز نيز برخی از كسانی كه با نگاه دوگانه انگاری (دوآليستی) به اثبات نفس می پردازند، از همان مسير گذر می كنند. گرچه نظر سهروردی درباره علم  النفس و روانشناسی تحت تاثير نظريه ارسطوئی است ولی در طبقه بندی نفوس از ارسطو سهروردی همه کائنات را به سه گروه نباتی و حيوانی و انسانی طبقه بندی می کند . نفس انسانی يا نفس ناطقه که همان نور اسپهبُدی است به عالم روحانی تعلق دارد و از طريق شبکه اين قوا برای مدتی وابسته به جسم می گردد و در حصار طبيعت زندانی است که يا خود را  آزاد می کند يا در این مسکن جديد گم می شود و موطن اصلی خود را فراموش می کند و جز به وسيله مرگ يا اعمال زاهدانه بيدار نمی شود. از دیدگاه سهروردی نفس ، خود از سنخ نور تامّ است یعنی مجرد محض است و می تواند ، مبدئی برای نور دیگری شود . سهروردی می گوید : " و کما اَنّ فی سنخ النور التّام اَن یکون مبدا لنور آخر ، فیخصل منه فی صیصته قوه توجب صیصة اُخری ذات نور "[36] . به نظر شيخ اشراق آدمی خويشتن را از طريق صورت نمی شناسد ، منظور از صورت در اين جا اصطلاح متداولی است كه در فلسفه ارسطو و ابن سينا برای نظريه  علم به كار می رفت . او حقيقت نفس ناطقه را نور اسپهبُد و در برخی موارد سپهبد ناسوت خوانده است و نور اسپهبد را همان معنايی می داند كه در كلام الهی با عناوين قلب و روح در آياتی شبيه ﴿أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ و َقَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ﴾ و ﴿وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ﴾ و يا ﴿ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ﴾ و در زبان فارسی با لفظ " روان" آمده است [37]. از نظرسهروردی، نفس ناطقه نوری است از انوار حق تعالی، كه نه جسم است و نه قابل اشاره  حسّی، بلكه مجرّد، غيرقابل قسمت، مدبّر و متصرّف جسم و مدرك معقولات است؛ جوهری روحانی و ملكوتی است كه تكيه به غير ندارد و قائم به خويش است اين نور مجرّد كه مدبرّ بدن آدمي مي باشد همان نوری است كه مورد اشاره ی باطنی قرار مي گيرد و از آن به "من" تعبير مي‌شود نفس، نور الهی است و نفوس همگی مقيّد و اضافه به ربوبيّتند. سهروردی نفس ناطقه را انيّت محض و وجود صرف می داند و برای اثبات اين مدّعا به دريافت خويشتن خويش و حضور من حقيقی خود نزد "خود" اشاره می‌كند كه در اين دريافت و حضور، امری خارج از وجود صرف نمي توان يافت[38]. هر چند كه شيخ درحکمة الاشراق به صراحت دم از اعتباری بودن وجود مي زند، لكن در معرفت نفس، آن را هستی صرف، مبرّا از هرگونه تخليط و فاقد هرگونه ماهيّت به معنای حدّ الوجود می شمارد. چنانچه از نظر گذشت، شيخ نفس را جوهري روحانی و لا فی موضوع می داند؛ اما از آن روی كه در ديدگاه حكماء مشّائی، تشكيك نمی تواند در ماهيّات راه يابد، در ادامه  بحث از تشكّيك نفس، اين پرسش را مطرح می‌كند كه اگر نفس قائم به خويشتن است چگونه می تواند دارای مراتب شدید و ضعيف باشد؟ او در پاسخ، مخالفت خود را با اين ادعا كه امر قائم به خود نمی تواند مشكّك باشد، اعلان می كند. لذا می توان گفت كه از نظر سهروردی، امور لنفسه ای كه تكيه بر غير ندارند نيز می توانند دارای مراتب شديد و ضعيف باشند. شيخ در تعريف نفس، آن را امری شبيه به جوهريّت ماهوی می خواند: " ... انـّها لا فی موضوع الذی هوكرسم‌ٍ للجوهريّه[39]"  علاوه بر اين، بيان شيخ پيرامون جوهريّت نيز مؤيّد اين مطلب است كه لا فی موضوع بودن نفس مغاير با جوهريّت ماهوی است. او در مقاله‌ اوّل از قسمت دوم حكمت الاشراق، جوهريّت را (با تعاريفی كه از آن ارايه شده است) امری وابسته و مفهومی اعتباری و يا سلبی می‌داند كه نمی تواند ذات مدرك را تشكيل دهد. لذا در اين بيان نفس را كه (همان مدرك است) جوهر نمی‌داند: "الجوهرية اذا كانت كمال‌ُ ماهيـّتها أوتـُؤخذ عبارة عن سلب الموضوع أو المحل ليست بأمر‌ٍ مستقل‌ٍ يكون ذاتك نفسـُها هی [40]. " علاوه بر اين، سهروردی نفس را همان انيّت محض دانسته و هر امر ديگري را- اعم از ماهيّت و غيره – كه به آن ضميمه شود خارج از نفس می داند و اعتقاد او به تشكيك در نفس، اعتقاد به تشكيك وجودی است و اين بيان، تأييد ديگری است بر اَصالت وجود در اعتقاد سهروردی در مبحث نفس [41]. در واقع نفس انسانی از دیدگاه سهرودی ، نوری است که از سوی جبرئیل که سهروردی او را روان بخش می نامد ، اِعطاء می شود ، این نور ، همان نور اسپهبدیه ناسوتی نامیده می شود که انیّت نفس را تشکیل می دهد . سهروردی می نویسد : " و یحصل مِن بعض النوار القاهره و هو صاحب طلسم النوع الناطق ـ یعنی جبرئیل علیه السلام ــ و هو اب القریب من عُظماء روساء المکوت القاهره " روان بخش " ، روح القدس ،واهب العلم والتائید ، معطی الحیاة و الفضیله ، علی المزاج الاتّم الانسانی نور مجرد ، هو النور امتصرف فی الصیاصی الانسیة ، و هو النور المدبر الذی هو " اسفهبد الناسوت " و هو المشیر الی نفسه بالانائیه "[42] . نور اسپهبدی می‏خواهد با نور اسپهبدی یگانه و متحد شود و این طبیعی است.اما اتحادی که بین انوار مجرده به قرار گردد اتحاد علی است نه برزخی و جسمانی و همانطور که‏ چون نور اسپهبدی تعلقی به برزخ دارد و کالبد و تن آدمی مظهر آن است و ظاهربینان گمان‏ می‏کنند که نور اسپهبدیه در کالبد جایگزین و متمکن است در حالیکه این نور،مجرد از ماده‏ است و نتواند در آن محبوس باشد،بر همین سان چون انوار مدبره نیز از کالبها جدا شوند به جهت شدت عشق و نزدیکی و قربشان به انوار قاهره نورالانوار چنین پنداریم که این انوار مدبره همان انوار قاهره‏اند،بدین گونه است که انوار قاهره عالیه مظاهر مدبرات می‏گردند [43]. بنابراین چون مبانی فلسفی سهروردی با مکتب مشاء ، تفاوت اساسی دارد ، لذا نفس بطور اعم و نفس انسانی بطور اخص ، صورت یا کمال بالفعل ماده تلقی نمی شود ، بلکه نوری است مجرد که در یکی از مراتب نور النوار قرار گرفته که از آن تعبیر به نور اسپهبدیه می کند و چون تفکر فلسفی شیخ اشراق با افلاطون قرابت دارد ، لذا ماهیت نفس را در ماده جستجو نمی کند بلکه اساسا ذات نفس را امری نورانی و مفارق از ماده که از سوی نور بالاتر یعنی جبرئیل اِعطاء شده ، می داند ، البته بدین گونه نیست که جبرئیل خالق نفس باشد بلکه فقط بصورت واسطه معطی نفس به بدن انسان است بلکه خالق نفس ، نور الانوار یا همان خداوند می باشد . سهروردی، در شمارش قوای نفسهای نباتی و حیوانی از طرح كلی ابن‌سینا و دیگر مشائیان پیروی كرده است. نفس نباتی، یا نفس نامیه، بنابر نظر شیخ اشراق،‌دارای سه قوه اصلی غاذیه و نامیه و مولده است. غاذیه به نوبه خود عبارت از چهار قوه جاذبه و ماسكه و هاضمه و دافعه است. نفس حیوانی، علاوه بر اینها، قوای حركتی را نیز دارد كه عبارت است از آرزو و خشم و شهوت كه از خصوصیات نفس حیوانی است. ولی همه این قوا، چه در نفس نباتی و چه در نفس حیوانی، جلوه‌هایی از نور ملكی حاضر در هریك از انواع است، و عمل و وظیفه آنها بایستی از طریق پیوستگی با نور فهمیده شود. انسان، كه عالیترین نوع حیوان است،‌ علاوه بر اینها و بر پنج حس خارجی كه در آنها با بعضی از حیوانات عالیتر شریك است، پنج قوة درونی نیز دارد كه تأثیرات دریافت شده از جهان خارجی را به نور اسفهبدی كه در داخل آن موجود است منتقل می‌كنند. این پنج حس باطنی را سهروردی به نامهای حس مشترك و متصوره و مدركه و متخیله و حافظه نامیده كه نفس ناطقه، كه در واقع همان نور اسپهبدی است، همچون تاجی بر سر آنهاست، و این خود جرقه‌ای از نور فرشته‌ای است كه چنان در قلعة بدن اسیر شده است كه غالباً منزلگاه اصلی خویش را فراموش می‌كند. سهروردی و اشراقیان، بیش از آنكه در بند شمردن قوای نفسانی باشند، به این توجه دارند كه وضع رقتباری را كه نفس دچار آن شده نشان دهند، و بگویند كه چگونه باید با یادآوری گذشته نفس را متوجه جایگاه اصلی خویش سازند و در خط بازگشتن به آن جایگاه بیندازند[44]. بخش  سوم : مکتب حکمت متعالیه ملاصدرا تعریف ارسطو را درباره نفس پذیرفت که می گوید: نفس کمال اول است برای جسم و تن برای اینکه او را به انجام و فعلیت دادن به امکانات و قوه هایش توانا سازد. ملاصدرا بر خلاف فلاسفه دیگر، نفس انسان را ایستا و دارای فقط یک درجه از وجود نمی داند که بی حرکت و غیر قابل تغییر باشد بلکه آن را دارای رشد و حرکتی در جوهر و ذات خود می داند که روز به روز کامل تر می شود. بیشتر اهمیت و تازگی نظریه ملاصدرا در چگونگی پیدایش نفس است و بیان می کند "چون نفس انسانی برای حدوث و محتاج شدن خود به ماده احتیاج دارد و از قابلیت و استعدادی که در بدن نهفته است استفاده می کند همچون یکی از اعضای بدن در کنار آن بوجود می آید و اثبات می کند که لازم نیست برای نفس وجودی جدای از وجود بدن اثبات شود." وی با تکیه بر اصل دیگری بنام اصل حرکت جوهری ماده  ثابت کرد که حتی برای یک پدیده مادی که استعداد مجرد شدن را داشته باشد ممکن است به کمک حرکت جوهری، ماده کم کم صورت غیر مادی به خود گیرد.ملاصدرا در ادامه نتیجه می گیرد که ماده یا هیولای نفس، همان ماده و هیولای بدن است  و بیان می کند که نفس حقیقتی مادی است که به سوی ملکوتی شدن می رود[45]. مراحل تکمیل نفس بدین گونه است که نفس در دوره جنینی در رتبه نفس نباتی است و در ابتدای تولد نفس حیوانی بالفعل و انسانی بالقوه است چنانکه مسیر حیات را با تفکر و تعقل طی نمود، در حدود چهل سالگی انسان بالفعل می شود همچنانکه نفس در عین اینکه ذات واحدی است هم شنواست و هم بینا و هم تعقل می کند و هم حس می کند  همه وجودها و اعمال نیز در عین اینکه مربوط به خداست و هیچ استقلالی ندارد هر کدام خاصیت خود را دارند. ملاصدرا حرکت و سیر تکاملی نفس را  نه چیزی جدای از جهان آفرینش و دیگر پدیده های فیزیکی بلکه هماهنگ و همراه با روند عمومی حرکت جهانی جوهر ماده می داند حرکتی که از ماده آغاز ولی به غیر ماده و فراتر از آن می انجامد. نفس وجود خیر است و سعادت، لذا هرجا وجود بیشتر است سعادت بیشتر است و آنجا که وجود ناقص است شقاوت مطرح است و چون وجودات عقلی وجود شدیدتر دارند لذت بیشتر دارند و در همین راستاست که بیشترین لذت از آن خداوند است و پس از او وجودات عقلی. همچنین شقاوت حقیقی مربوط به نفوسی است که استعداد درک معارف عالیه را داشته اند ولی نفوس خود را مشغول سفسطه و جدل و زنجیر های دنیا کرده اند [46]. ملا صدرا می نویسد : " ... و لکلّ من هذه الانواع من الیحاة ، صورة کمالیة یفیض بها علی الماده ، تلک الحیاة بقواها الخادمة ایّاها تُسمّی تلک الصوره نفسا .. "[47] . چنانچه گفته شد ، ملا صدرا معتقد است  که نفس ، دارای قوه ،صورت یا کمال است . نفس از آن جهت که قوه فعل و انفعال دارد ، مصداقی از قوه است ، مثلا نفس قادر به تحریک است ( قوه فعل ) و همچنین صور محسوسه و معقوله در آن منطبع می شود ( قوه انفعال ) از سوی دیگر می توان نفس را از جهت تعلق آن به ماده ، صورت نامید . نفس به واسطه تعلقی که به ماده دارد ، نوعی اتحاد ایجاد  می کند و می توان نفس را کمال طبیعت جنسی نامید . چنانچه ملاصدرا می نویسد : " فقالوا : تحدیدالنفس بالکمال اولی من تحدیدها بالصورة ، لوجوه ، اَمّا اولا فلانه اعم من حیث اَنّ الصورة عندالجهور ، هی المنطبعه فی المادة .... و فهی اذن صوره للبدن و لکنها کمال له ... [48]" ملاصدرا بر خلاف فلسفه مشاء ، گرچه قبول می کند که نفس صورت ماده است ولی اصرار می کند که آوردن واژه کمال برای نفس ، بهتر از واژه صورت است زیرا صورت معمولا به عنوان جوهری که منطبع در ماده است ، شناخته می شود و می دانیم که انطباع ، غیر از تعلق است . انطباع یک شی در یک شی دیگر وقتی صورت می گیرد که تک تک اجزاء متصَور در شی اول ، بر جزء متناظری از شی دوم منطبق گردد . ولی از دیدگاه ملا صدرا چون نفس ، جوهری غیر مادی و بسیط است ، اساسا موضوع انطباع در چیز دیگری قابل تصور نیست [49]. البته ملا صدرا تاکید دارد که تعریف نفس به صورت و کمال اول ماده ، تعریف به رسم است نه ذاتیات شی زیرا اساسا شناخت ذات نفس به دلیل مجرد بودن آن ، بسیار دشوار است . وی می نویسد : " .. و لو کنّا عرّفنا بهذا ذات النفس لما کان العلم بوقوعها فی ایّ مقولة ، وقعت فیها مشکلا[50]". بنابراین ملاصدرا تعريف ارسطو را درباره نفس را پذيرفت كه می‌گويد نفس كمال اول برای جسم و تن است برای آنكه او را به انجام و فعليت دادن به امكانات و قوتهايش توانا سازد: كمال أوّل جسم طبيعي آلی يا كمال اول است برای جسم طبيعی آلی از جهت افعال بالقوه‌اش. نفس جوهری است مجرد و بسيط الذات و نابود ناشدنی كه از سنخ ماده و ماديات نيست. به بدن حيات می‌بخشد تا بتواند از آن همچون ابزاری برای كارهايش (كه يا از نوع ادراكات است يا افعال عضلانس و بدنی) بهره بگيرد. نفس مجرد اگرچه در مادة تن نيست و تن ظرف آن نمی‌باشد ولی همراه تن و بسته و اسير ماده بدن است. از اينرو ملاصدرا آن را دارای دو جنبه می‌داند كه از جهت ذات خود، مجرد و از سنخ مفارقات است و از جهت فعل و رفتار، جسمانی است و از جسم جدايی ندارد؛ زيرا بنظر وی مانعی ندارد كه يك چيز دارای دو جنبه مخالف بوده از جهتی مفارق و غيرمادی و از جهتی با ماده همراه باشد. نفس انسانی برخلاف نفوس ديگر ملكوتی و آسمانی، در اصل خلقت خود زمينی است و محتاج و پايبند ماده است.ملاصدرا برخلاف فلاسفة ديگر، نفس انسان را ايستا و دارای فقط يك درجه از وجود نمي‌داند كه بيحركت و غيرقابل تغيير باشد بلكه آنرا دارای رشد و حركتی در جوهر و ذات خود می‌داند كه روز بروز كاملتر می‌شود . وی می نویسد : " فهی فی الانسان : کمال لجسم طبیعی آلی ذی حیوة بالقوه من جهة ما یدرک الامور الکلیه و یفعل الاعمال الفکریه ... "[51] . ملاصدرا می‌گويد: چون نفس انسانی برای حدوث و موجود شدن خود محتاج به ماده است و از قابليت و استعدادی كه در بدن نهفته است (و می‌تواند نفس را در درون خود بپروراند و آنرا می‌توان به آتشی كه در داخل سنگ نهفته است تشبيه كرد)، استفاده می‌كند، همچون يكی از اعضای بدن در كنار آن بوجود می‌آيد. به عبارت ديگر: بدن انسان بحسب طبع و ذات خود نيازمند به يك نفس عالی ـ غير از نفس نباتی و حيوانی ـ است تا استعدادهای خاص انسانی او را شكوفا كند و بثمر برساند، بهمين سبب در آن، استعداد دارا شدن اين نفس نهاده شده و بايد بگونه‌ای به عرصة وجود آيد و بر جايگاه طبيعی خود بنشيند [52]. ملاصدرا از همينجا در يك بحث و استدلال وجودشناختی (انتولوژيك) ثابت می‌كند كه لازم نيست برای نفس وجودی جدای از وجود بدن اثبات شود؛ زيرا ايندو با يك وجود، موجود هستند و چون مسلم است كه بدن وجود دارد پس وجود نفس هم ثابت مي‌شود، زيرا نفس، استعدادی در آن بدن است پس در آغاز پديدار شدن نفس و بدن، وجود نفس، جدای از وجود بدن نيست همانطور كه وجود عَرَض با وجود جوهری كه آن عرض در آن محقق می‌شود يك وجود است نه بيشتر، با اين تفاوت كه با از بين رفتن جوهر، عرض هم بناچار وجود خود را از دست مي‌دهد ولی نفس با فنای بدن فانی نمی‌شود زيرا راه تكامل و رشد نفس از راه رشد و تكامل بدن جداست و اگرچه حدوثاً وجود آنها متحد می‌باشد ولی بقاءً به دو وجود موازی تغيير می‌يابند. نفس برای بدن در آغاز حيات فقط يك استعداد و قوه است كه با كمك حركت جوهری ماده به فعليت و وجود خارجی می ‌رسد ولی وقتی موجود شود خود را از آن جدا می‌كند و بنوعی رشد و تكامل كه ويژه اوست (و با رشد و تكامل جسمانی فرق دارد) می‌پردازد تا به رشد و كمال نهائی و متعالی خود برسد [53]. نفوس نیز در علم النفس ملا صدرا از تقسیم بندی ارسطو و ابن سینا پیروی می کند ، بدین ترتیب که ابتدا نفس نباتی وجود دارد . این نفس دارای قوا های متعددی است از جمله : 1 - قوه غاذیه:کار این قوه اینست که جهت ساخت اجزای تحلیل رفته از بدن، مواد خارجی را جذب بدن کند و پس از تغییر شکل، آنها را شبیه اعضای بدن ­سازد. 2 - قوه منمیه:این قوه بر ابعاد جسم به صورتی که مشابه اجزای گیاه باشد می­افزاید به گونه­ای که آن جسم گیاهی یا حیوانی به کمال رشد خود برسد. 3 - قوه مولده:این قوه بخشی از جسم حیوانی یا گیاهی که بالقوه شبیه آن جسم است را جدا می­کند و سپس به کمک اجسام دیگری که شبیه آن جسم­اند، آن بخش بالقوه را بالفعل می­کند، به تعبیری ديگر، وظیفه تولید مثل را بر عهده دارد[54] . سپس در مرتبه عالی تر ، نفس حیوانی وجود دارد که شامل قوای زیر است : الف- قوّه محرکه که خود دو قسم دارد: . قوه شوقیه: قوه­ای که انگیزه حرکت را ایجاد می­کند و بر دو قسم است. لف. قوه شهوانیه: قوه­ای که پس از تخیل اموری که برای بدن ضروری و مفید است، منشأ تحریک برای نزدیک شدن به آنها می­شود. ب. قوه غضبیه: قوه­ای که پس از تخیل اموری که برای بدن مضّر است یا موجب فساد آن می­شود، فعال شده و منشأ ایجاد حرکت برای دفع آن امور می­شود. 2 - قوه فاعلی: قوه­ای که وظیفه حرکت دادن به عضلات را به عهده دارد. ب- قوه مدرکه که دو قسم دارد: . حواس ظاهری: قوایی که امور خارجی را درک می­کنند. اين قوا همان حواس پنج گانه­اند (لامسه، بینایی، چشایی، شنوایی و بویایی). 2. حواس باطنی: قوایی که امور داخلی را درک می­کنند. الف. حس مشترک: همه صورتهای جزئی فراهم شده توسط حواس ظاهری را درک می­کند. ب. واهمه: معانی جزئی را درک می­کند. مقصود از معانی جزئی اموری نظیر "دوستی"و "دشمنی" است که در ذهن در قالب یک صورت یا شکل منعکس نمی­شود. ج. خیال: بایگانی حس مشترک است. یعنی پس از آنکه حس مشترک تمام صور جزئی به دست آمده از طریق حواس ظاهری را درک کرد، صور مزبور را در خیال بایگانی می­کند. د. حافظه: بایگانی قوه واهمه است و معانی جزئی در آن جمع آوری می­شود. ه. قوه متصرفه: این قوه بر خلاف قوای چهارگانه قبلی که صرفاً دارای عمل ادراک بودند، در مدرکات تصرف هم می­کند و از ترکیب آنها با يكديگر صور جدیدی را پدید می­آورد، مثلاً بخشی از صورت یک پرنده را با قسمتی از صورت یک انسان ترکیب می­کند و صورت انسان بالدار را تصویر می­کند. این قوه بر اساس آنکه توسط چه نفسی به کار گرفته شود به دو نوع تقسیم می­شود[55]: و- متخیّله: اگر از سوی قوه واهمۀ نفس حیوانی به کار گرفته شود و تنها در صور و معانی جزئی تصرف کند. ز- مفکّره: اگر به کار گیرنده آن نفس ناطقه انسانی باشد و در امور کلی نیز تصرف نماید مرتبه دیگر نفس ناطقه انسانی قرار دارد که به شرح زیر است :  این قوه عاقله نام دارد. نفس انسانی را به لحاظ تأثیر و تأثّراتش می­توان به دو اعتبار لحاظ کرد. اوّل، به این اعتبار که از مافوق خود معانی را قبول می­کند و دوم به این اعتبار که در مادون خویش فعلی را انجام می­دهد؛ بنابر این دو اعتبار، نفس دارای دو قوۀ عالمه و عامله است.پس نفس ناطقه یک قوه عاقله دارد که مدرکات آن متفاوت است، يعنی هر دو از مراتب عاقله­اند. این دو اعتبار در این قوه از این قراراند: الف.عقل نظری:تصورات و تصدیقات را درک می­کند و به حق یا باطل در معقولات و مدرکات دست می­یابد.به تعبیری ديگر کسب دانش می­کند. ب.عقل عملی:صناعات انسانی را به كسب مي­كند و در اعمال و تروک به زیبایی و زشتی اعتقاد پيدا می­كند و از طرفی فکر و نظر را به کار می­گیرد تا از آنچه خیر است یا گمان بر خیریّت آن است، استفاده کند[56] . بخش  چهارم  : نطریه علامه طبا طبائی .مرحوم علامه طباطبایی در تعریف از نفس می فرمایند :"منظور ما از نفس ، همان چیزی است که هر کسی از آن تعبیر به من می کند و این " من " ا زهر گونه عوارض ماده از جمله مکان و زمان و قابل قسمت بودن مبری است [57]"  . همچنین علامه می فرمایند : " بطور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احكامى دارد غير احكام بدن و هر مركب جسمانى ديگر (خلاصه موجودى است غير مادى كه نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار ديوارى بدن مى گنجد) بلكه با بدن ارتباط و علقه اى دارد و يا به عبارتى با آن متحد است و بوسيله شعور و اراده و ساير صفات ادراكى ، بدن را اداره مى كند " [58]. وی در تعریف عقل و نفس می‏گوید: ...فالعقل هو الجوهر المجرّد عن المادّی ذاتاً و فعلاً و النفس هی الجوهر المجرّد عن المادّی ذاتاً المتعلّق بها فعلاً؛...عقل جوهری است که ذاتاً و فعلاً مجرّد از مادّه است،اما نفس جوهری است که ذاتاً مجرّد از مادّه است،اما فعلاً،متعلّق به آن می‏باشد [59]. از دیدگاه علامه طبا طبائی نفس یا به تعبیر قرانی از نظر ایشان روح ، امری مادی یا خلقی نیست بلکه ماهیت آن ، امری غیر خلقی و ابداعی است یا به تعبیر دیگر نفس انسانی امری مادی نیست ، بلکه امری روحانی و بر آمده از علم امر است . وی می نویسد : " و مما مرّ من البیان تعرف اَنّ قوله سبحانه : " قل الروح من امر ربّی " ، یشتما علی بیان حقیقة و لیس استنکافا عن الجواب و البیان . فبینّن سبحانه اَنّ الروح ، موجود امری ، غیر خلقی ... ثُمّ قاله سبحانه : " و نفختُ فیه من روحی " ، فبیّن اَنّ الروح غیر البدن و انه سکن هذه البنیه  بالنفخ الربانی ...[60] "  همچنین علامه طبا طبائی برای نشان دادن اینکه نفس انسان که محل ادراکات وی است امری غیر مادی است ، به این دلیل استناد می کند که نفس دارای خواص عمومی ماده یعنی انقسام و انطباق بزرگ به کوچک را ندارد . وی می نویسد : " چون صورت ادراكی ما خواص عمومی ماده ( انقسام ، عدم انطباق بزرگ به‏ كوچك ) را ندارد مادی نيست "[61] . بنابراین علامه بر خلاف فلاسفه قبل از خود ، نفس را به کمال اول جسم آلی ذی حیاة تعریف نمی کند ، بلکه به دلیل بداهت ادراک آن توسط شهود درونی آنرا غیر قابل تعریف می داند و فقط در تعریف آن می گوید ، آنچه انسان از آن تعبیر به " من" می کند ، نفس انسان است و یعنی انسان با شهود درونی و به  تعبیر ایشان به صورت علم حضوری ، جوهری را درک می کند که متمایز از بدن است و از آن تعبیر به من می کند و ماهیت این جوهر نیز امری روحانی و غیر مادی است . به طور كلی در مطالعه آیات قرآنی در جهان آفرینش دو پدیده، جلب توجه می‏نماید: یكی پدیده "خلق" كه در مسیر سلسله علل و اسباب، قرار داشته و بر زمان و مكان، منطبق می‏گردد و مسیر تكامل را تدریجا می‏پیماید. دیگری پدیده "امر" كه نشان دهنده ارتباط موجودات با خداوند می‏باشد، در این پدیده، تدریج وجود ندارد و تنها با اراده خداوند به‏طور آنی، موجود می‏گردد و اسباب و وسائل مادّی در آن راه ندارد و در حقیقت پدیده و عالم امر كه روح از آن عالم است، عالم موجودات غیر مادی است . مرحوم علامه طباطبائی قدس‏سره در معنای امر در ذیل آیاتی كه از تفسیر "المیزان" نقل كردیم، می‏گوید: امر هر چیز عبارت است از ملكوت آن چیز و برای هر موجودی، ملكوتی و امری است كه در آیات 185 و آیه 75 سوره انعام و آیه 4 سوره قدر به آن اشاره شده است. مطابق آیات قرآن هر دو پدیده یعنی پدیده مادی و قابل لمس یعنی "عالم خلق" و پدیده‏های امری و مجرد غیر مادی یعنی "امر و خلق" هر دو از جانب خداوند می‏باشد چنانكه در سوره اعراف آیه 54 می‏فرماید: "اَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الأَمْرُ". "آگاه باشید كه آفرینش و تدبیر جهان از آنِ اوست یعنی به فرمان او است". علامه می فرماید  : "  خداى تعالى اين نوع از موجودات را - آن روز كه ايجاد مى كرد - از دو جزء و دو جوهر تركيب كرد، يكى ماده بدنى ، و يكى هم جوهرى مجرد، كه همان نفس و روح باشد، و اين دو، مادام كه انسان در دنيا زندگى مى كند متلازم و با يكديگراند، همينكه انسان مرد بدنش مى ميرد، و روحش ، همچنان زنده مى ماند، و انسان (كه حقيقتش همان روح است ) به سوى خداى سبحان باز مى گردد"[62] . علامه طباطبائی در تفسیر سوره انبیاء،آیه 35 ذیل آیه " کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ" در توضیح لفظ «نفس‏» سه معنا در قرآن ‏ذکر می‏کند و چنین می‏نویسد: معنای اول: به معنای تاکید یکی از معانی لفظ نفس با تامل در موارد استعمالش در قرآن ‏همان معنای مضاف الیه است پس نفس الشی یعنی خود شی و نفس‏ الانسان یعنی خود انسان و ذات او و نفس الحجر یعنی معنای حجر که همان سنگ است ‏بنابراین معنا، نفس در معنای تاکیدی بکار رفته همانطور که علماء علم ادب می‏گویند: زید خود زید نزد من آمد و به این معنا نفس بر هر شی‏ای استعمال ‏می‏شود حتی در مورد خود خداوند چنانکه خداوند در قرآن فرموده ‏است: خداوند بر خودش واجب کرده است‏ . معنای دوم: به معنای شخص انسان استعمال نفس در شخص انسان و آن موجودی است مرکب از روح و بدن‏ و هر دو در اینجا مجموعا به معنای شخص انسان بکار رفته مثل ‏آیه مبارکه خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها ( سوره زمر آیه 6 ) یا اینکه آیه 32 سوره مائده مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِی اْلأَرْضِ فَکَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمیعًا،   به همین جهت ‏بر بنی‏اسرائیل مقرر داشتیم که هرکس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در روی زمین بکشد، چنان است که گوئی‏ همه انسانها را کشته است‏ . جالب این است که هر دو معنا در یک آیه نیز جمع شده است:: مثل آیه "کُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ عَنْ نَفْسِه )  سوره نحل آیه 111 )  به یاد آورید روزی را که هر کس (در فکر خویشتن است و تنها) به ‏دفاع از خود برمی‏خیزد. نفس اول در معنای روح انسانی، نفس دوم به معنای تاکیدی بکار رفته است. معنای سوم: به معنای روح انسانی مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر سوره انبیاء آیه 93 چنین می‏نویسد: .. سپس نفس را به معنی روح انسانی بکار بردند که مقصورد از آن همان حیات، قدرت و علم است که قوام انسان به این چیزها است . چنانچه در قران آمده :"  أَخْرِجُوا أَنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُون" ( آیه 93 سوره انعام )  . مفسران کلمه نفس را در روح انسانی بکار برده‏اند. به جهت این‏ که حیات و علم و قدرت و قوام انسان به آنها است مثل این آیه‏مبارکه: " روز قیامت‏ خطاب به انسانها می‏شود که اگر قدرت دارید روح خود را از بدنتان خارج کنید، امروز جزا داده می‏شوید عذاب‏ خوارکننده‏ای "[63] . بدیهی است که معنای دوم و سوم از معانی نفس در نباتات و سایر حیوانات اطلاق نمی‏گردد. مگر به حسب اصطلاح علمی پس گفته نمی‏شوداین گیاه و این حیوان، نفس است. آری چه‏بسا بر خون(دم) نفس‏گفته می‏شود. به جهت این که حیات و هستی در یک حیوان منوط به ‏وجود خون است همان‏طور که در مورد حیوانات نفس سائله اطلاق‏ می‏گردد. و هم چنین از دیدگاه اهل لغت، نفس به معنای دوم و سوم در فرشته و جن استعمال نمی‏گردد گرچه آنان نیز دارای حیات هستند ودر قرآن نیز چنین استعمالی واقع نشده است گرچه در قرآن درآیات زیادی وارد است که طائفه جن مثل انسان دارای تکلیف هستندو موت داشته و حشر و نشری دارند (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ) ما طائفه جن و انسانها را نیافریدیم مگر برای این‏که عبادت خدا کنند)[64].  از دیدگاه علامه طبا طبائی ، نفس تعبیر فلسفی و روح تعبیر قرانی برای حیات و ادراکات انسانی است و هر دو واژه دلالت بر این دارد که انسان موجودی ذی حیوة و دارای ادراکات مختلف است . وی می نویسد : " كلمه روح به طوری كه در لغت معرفی شده، به معنای مبدأ حیات است كه جاندار به وسیله آن قادر بر احساس و حركت ارادی می‏شود ولی مراد از روح در این آیات همان روح و نفس به نام "نفس ناطقه" می‏باشد كه در كالبد همه افراد انسانهای موجود، وجود دارد. و وجود آن از ناحیه خدا و وابسته به او است "[65] . بنابراین دیدگاه فلسفی علامه طبا طبائی برای تعریف نفس در تفسیر المیزان و آثار فلسفی ایشان از جمله نهایة الحکمة و اصول فلسفه و روش رئالیسم  این است که نفس،  قوه ادراکات انسان می داند ، حال اگر این ادراکات به معنی کمالی برای نفس محسوب شود ، می توان گفت ، گرچه علامه طبا طبائی صریحا تعریف سایر فلاسفه اسلامی را برای نفس ذکر نکرده ، ولی محتوای تعریف را می توان همان تعریف قلمداد کرد . در آثار فلسفی علامه طبا طبائی ، ایشان به جای بحث در علم النفس ، مباحثی را تحت نام علم و ادراکات می آورد که در واقع همان مبحث علم النفس از دیدگاه ایشان می باشد ولی بنظر می رسد از دیدگاه علامه طباطبائی ، نفس یعنی قوه علم و ادراکات . وی می نویسد : " وجودالعلم ضروری عندنا بالوجدان و کدلک مفهومه بدیهی لنا ، ....... انّا لنا علما بالاشیاء الخارجه عنّا فی الجمله ... "[66] . ماهیت نفس که از دیدگاه علامه طبا طبائی همان علم و ادراک است ، جوهری مجرد از ماده است .وی می نویسد : " مشاهده و تجربه به ما اثبات كرده‏اند كه هنگام استعمال حواس ، در نتيجه تاثيری كه واقعيت ماده در سلسله اعصاب و مغز ما می‏كندعكس‏العملی مادی در ما پيدا می‏شود كه با به كار انداختن حاسه پيدا شده و با از كار بازداشتن حاسه از ميان می‏رود ، و مقارن اين حال چيزی را به نام " ادراك " می‏يابيم "[67] . از آثار فلسفی و قرانی علامه طبا طبائی بر می آید که ایشان رساله یا بحث مستقلی در مورد تعریف نفس نکرده ، بلکه بنا به سیاق زمان خود ، نوعی بحث روانشناسی فلسفی ( غیر تجربی ) را به میان آورده است تا خواننده با فحوای کلام ایشان بر اساس داده های امروزی ، فهمی از نفس ، قوا های آن ، ادراکات و عملکر و ماهیت آن داشته باشد . چنانچه به رسالة الولایة علامه طبا طبائی رجوع شود ، ایشان در باره نفس ، خاصیت استکمال را ذکر می کند یعنی می فرمایند :  حقیقت و کمال هر چیزی در گرو تحقق همه ذاتیات یا عوارض آن است ، اگر یکی از ذاتیات یا عوارض آن محقق نشود ، آن شی به کمال شایسته خود نمی رسد . (درواقع این اصلی است که علامه طبا طبائی با اتکاء به آراء ملا صدرا مبتکر آن است) نفس انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست ، نفس هنگامی به کمال دست پیدا می کند که همه لایه های باطنی خود را طی کرده باشد و آنها را به فعلیت رسانده باشد[68] . نتیجه اینکه   کلمه  نفس  در زبان فارسی معادل  "خود"  و گاهی " من " بکار می رود و مردم از آن همان حقیقت وجود آدمی را اراده می کنند وگاه بجای واژه " جان " در لغت فارسی نیز استفاده می شود گواینکه تفاوتهایی میان این وازگان وجود دارد ولی همه این واژه گان ناظر به یک حقیقت معنایی است .مرحوم علامه طباطبایی نیز در تعریف از نفس می فرمایند :” و نفنی بالنفس ما یحکی عنه کل واحد منا بقوله " انا "  و یتجردها عدم کونها امرا مادیا ذانقسام و زمان و مکان [69].  در این تعریف ، نفس همان چیزی است که از آن به " من " یا " خود" تعبیر می شود ، خصوصیات این " من " این است که امری یا جوهری غیر قابل انقسام است ، بدون اینکه متصف به عوارض ماده و زمان باشد . بنابراین ، جوهر یا ذاتی که این خصوصویات را نداشته باشد ، جوهری مجرد از ماده محسوب می شود . نهایت اینکه تعریف علامه در نهایة الحکمة همانند ملا صدرا و بان سینا این است که اساسا نفس ، جوهری مجرد از ماده است . علامه طبا طبائی در بدایة الحکمة ، نفس ناطقه انسانی را صورت یا فعلیت جوهر مادی انسان می داند و لذا جایگاه نفس را همانند ابن سینا و ارسطو ، صورت و فعلیت ماه بالقوه می داند .چون جواهر مادّی دارای مادّه و صورت نوعيّه اند ــ اعمّ از مادّه ی اولی يا مادّه ی ثانيه ــ لذا می توان از مادّه ی آنها جنس و از صورت نوعيّه ی آنها فصل را انتزاع نمود. برای مثال ، انسان مرکّب است از بدن که مادّه ی ثانيه ی انسان است و نفس ناطقه که صورت آدمی است. لذا از بدن او جنس حيوان و از نفس ناطقه اش فصل ناطق انتزاع می گردد. پس فصل انسان نيز جوهر نفس ناطقه می باشد. امّا مادّه ی او بدن است که خود نيز جنس و فصلی دارد ؛ و جنس او نيز جنس و فصلی دارد تا سراين سلسله برسد به مادّه ی اولی.[70]  بنظر می رسد علامه در این کتاب به عنوان نخستین کتاب آموزشی فلسفه ، بیشتر محتوای آن را بر اساس مذاق فلاسفه پیشین نوشته تا نظرات ابداعی خود را بیان کرده باشد ،برای  اینکه مبدتیان فلسفه ، ابتداء با آراء معمول در فلسفه آشنا شوند ، سپس در آثار دیگر خود ، بیانات دیگری در باره تعریف نفس ارائه می دهند . از دیدگاه علامه طبا طبائی نیز نفوس همان مراتب سه گانه ای را دارد که مورد پذیرش تمام فلاسفه اسلامی می باشد . الف. روح یا نفس نباتی: حکیمان نفس نباتی را به کمال اول جسم طبیعی آلی که دارای تغذیه، رشد و تولید مثل است تعریف نموده اند و حداقل نشانۀ نفس نباتی را تغذیه می دانند. ب. نفس یا روح حیوانی: نفس حیوانی را به "کمال اول جسم طبیعی آلی که فقط دارای حس و حرکت ارادی است، تعریف نمودند. البته منظور بیان مرتبۀ حیوانی نفس حیوانی است، و گرنه نفس حیوانی چون از نفس نباتی بالاتر است و بر اساس قاعدۀ تشکیک در وجود، مراتب بالا در بردارندۀ کمالات مراتب پائین تر هستند و بر اساس قاعده محالیت تجافی تا مراتب پائین تر را نگذرانند، نمی توانند واجد مراتب بالاتر گردند، پس کمالات نفس نباتی در نفس حیوانی هم موجود است]، بلکه بر اساس حکمت متعالیه نفس نباتی شأنی از شئون نفس حیوانی است. س تعریف کامل نفس حیوانی چنین است: کمال اول جسم طبیعی آلی که تغذیه، رشد، تولید مثل، حس و حرکت ارادی دارد. در هر صورت حس و حرکت ارادی دو علامت و نشانۀ اختصاصی نفس حیوانی می باشند. حس در اینجا به معنای مطلق ادراک (غیر از تعقل) است. ج. روح یا نفس انسانی: حکیمان در تعریف نفس انسانی گفته اند: کمال اول جسم طبیعی آلی است که کلیات را تعقل و آراء و نظریات را استنباط می کند. همان گونه که در تعریف نفس حیوانی تذکر دادیم و ابن سینا هم اشاره نمودند؛ این تعریف به لحاظ مرتبۀ خاص نفس انسانی است،‌ و گرنه باید تمام قیود و شرایط نفس نباتی و حیوانی را در تعریف نفس انسانی آورد؛ و بگوئیم نفس انسانی کمال اول جسم طبیعی آلی است که دارای تغذیه، رشد، نمو، تولید مثل، احساس، حرکت ارادی‌، تعقل کلیات و استنباط آراء می باشد.در هر صورت قدرت بر تصور معانی کلی و مجرد، و رسیدن به مجهولات از طریق معلومات، ویژگی مختص انسان است[71]. خداوند متعال در آيه ی 44 سوره اسراء مي فرمايد: " آسمانهای هفتگانه و زمين و کسانی که در آنها هستند تسبيح او می گويند و هيچ چيزی نيست مگر اينکه تسبيح و حمد او می گويد؛ لکن شما تسبيح آنها را نمي فهميد. او بردبار و آمرزنده است" . علامه طباطبايی در تفسير اين آيه فرموده اند: از کلام خدا استفاده می شود همچنان که خلقت در اشياء جاری و ساری است علم هم در اشياء سريان دارد و هر موجودی به اندازه ای که از وجود بهره دارد از علم نيز بهره مند است[72]. همچنين خداوند متعال در سوره فصلت آیه 19-20 می فرمايد: " و روزی که دشمنان خدا محشور می شوند به سوی آتش، پس آنها را نگه مي دارند تا صفهای بعدی به آنها محلق شوند. وقتی به آن می رسند،‌ گوشها و چشم ها و پوستهای آنها به آنچه می کردند، گواهی می دهند. آنها به پوست های خود می گويند، چرا بر ضد ما گواهی داديد؟ آنها جواب مي دهند: همان خدايي که هر موجودی را به نطق آورده ما را گويا ساخته است " . علامه طباطبايی در تفسير اين آيه آن را شاهدی ديگر بر با شعور بودن اشياء دانسته و به آيه ی 44 اسراء اشاره کرده و فرموده اند: جمله " لکن شما تسبيح آنها را نمی فهميد" بهترين دليل است که تسبيح اشياء از روی علم و اراده است؛ نه به زبان حال؛ و از اين قبيل است آيه 11 فصلت که می فرمايد: " سپس خدا به آفرينش آسمان پرداخت، در حالي که به صورت دود بود، به آن و به زمين فرمود بياييد يا از روی ميل و اطاعت يا با اکراه. آنها گفتند: ما از روی ميل و اطاعت می آييم." علامه طباطبايی فرموده اند: هيچ دليلی نيست که علم تنها يک سنخ است؛ لذا علم مي تواند گونه های مختلف داشته باشد و هر گونه ای هم آثار خاص خود را دارد، پس لازم نيست که از جمادات نيز آثاری مشابه آثار حيوانات يا انسان مشاهده شود.علامه طباطبايی بعد از اين بحث قرآنی در ضمن يک بحث فلسفي فرموده اند: هر معلومی و هر صاحب علمی موجود مجرد(غیر مادّی) است ؛ چون علم يعنی حضور يک چيز برای چيز ديگر؛ و هر موجود مجرّدی ، هم می تواند حاضر در نزد خود باشد و هم می تواند حاضر در نزد مجرّدی دیگر باشد. همچنين هر مجرد ديگری می تواند حاضر در نزد او باشد؛ و هر چه برای مجرد به امکان عامّ ثابت است برای او ضروری است لذا علم مساوق با وجود مجرّد است. بنابراین موجود مادی (غيرمجرد) نه می تواند عالم باشد و نه معلوم. لکن از آن جهت که موجود مادی در تغيّر خود ثابت و بالفعل است و در تغيّر خود متغيّر نيست از اين جهت مجرد است و علم ، در او ساری است [73]. از  بيانات علامه طباطبايی روشن می شود که ايشان همه ی موجودات مادی را دارای نفس مجرّد می دانند؛ ايشان فرمودند که علم مساوق با وجود مجرّد است و موجودات مادی هم به يک اعتبار دارای جنبه ی تجرد هستند بنابراين عالمند و نفس چيزی نيست جز موجود مجرّدي که يک نحوه تعلق به مادّه دارد. حکما دلايل ديگری نيز بر اين مسأله اقامه کرده و ثابت نموده اند که همه ی موجودات مادّی دارای نفس مجرّدند، که ذکر آنها در اين مقاله بدون مقدّمات فلسفی مقدور نيست. بنابراين همه ی موجودات دارای نفس مجردند. اين نفس مجرد را در انسان معصوم نفس قدسی یا روح القُدُس ، در انسان عادی نفس ناطقه ، در حيوان، نفس حيوانی و در گياه ، نفس نباتی می گويند. امّا نفس جمادی ـ اگرچه حقیقتاً وجود دارد ـ لفظ آن استعمال چندانی در حکمت ندارد و به جای آن بيشتر از واژه ی صورت مثالی جمادات استفاده می شود. البته در مورد اجرام آسمانی نفس فلکی هم استفاده مي شود. از نظر حکما افعال و حرکات و سير تکاملي تمام موجودات عالم مادّه توسط همين نفس مجرّد اداره و تدبیر مي شود.نفس جمادات پايين ترين مرتبه ی نفس است و بالاتر از آن نفس نباتی است. لذا نفس گياهان ، هم کمالات نفس جمادات را داراست هم کمالاتی مختص به خود دارد ؛ که به واسطه ی کمالات نفس جمادی خواص جماد مثل داشتن انسجام و حفظ ترکیب در گياه ديده می شود و به واسطه ی کمالات خاص نفس نباتی ، آثار نباتی از آن به ظهور می رسد ؛ مثل رشد و نموّ و تولید مثل. بالاتر از نفس نباتي،‌ نفس حيوانی است که هم کمالات نفس جماد را دارد، هم کمالات نفس نباتی را . و بالاتر از نفس حيوانی نفس انسانی است که شامل کمالات همه ی نفوس قبلی است به علاوه ی کمالات خاص نوع انسان .       [1] ارسطو ، رساله در باره نفس ، ترجمه علیمراد داودی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1389 ، ص 75- [2] همان ماخذ ، ص 78- [3]  راس دیوید ، ارسطو ، ترجمه مهدی قوام صفری ، تهران ، انتشارات فکر روز ، 1377 ، ص 204- [4] ارسطو ، رساله در باره نفس ، ترجمه علیمراد داودی ، پیشین ، ص 91 - [5]واژه یونانی اُرگانن به معنی آلت است که صفت آن می شود آلی - [6] دورانت ویل ، لذات فلسفه ، ترجمه عباس زریاب خویی ، تهران ، انتشارات نگارستان ، 1378 ، ص 102 - [7] کاپلستون فردریک ، تاریخ فلسفه یونان و رم ، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی ، تهران ،انتشارات علمی و فرهنگی ، 1370 ، ص 373 - [8]  جانکار وبستر باربارا ، فلسفه ارسطو ، ترجمه مهداد ایرانی ، تهران ، نشر اطلاعات ، 1388 ، ص 241- [9] همان ماخذ ، ص 242- [10] ارسطو ، رساله نفس ، ترجمه دکتر علیمراد داوودی ، پیشین ، ص 101 - 108- [11] داوری اردکانی رضا ، فارابی ، فیلسوف فرهنگ  ، تهران ، انتشارات سخن ، 1389 ، ص 32 - [12] خلیل الجر ، حنالفاخوری ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، ترجمه عبدالحمید آیتی ، تهران ، انشارات زمان ، 1364 ،جلد دوم ، ص 420- [13] - ابو نصر فارابی ، فصوص الحکمه ،  ، تهران ، نشر حکمت  ، 1353 ، ص 54 [14] ابو نصر فارابی ، فی مبادی آراء  اهل المدینه الفاضله ،قم ، دارالکتب السلامیة  ، 1362 ،ص 68- [15] -همان ماخذ ، ص 75 [16]  یکتائی محمد رضا ، علم النفس ، تهران ، نشر فارابی ، 1384 ، ص 187- [17] ابن سینا ، الاشارات و التنبهات ، قم ، نشر بلاغت ، 1384، جلد 2 ، ص 21- [18] خلیل الجّر ، حناالفاخوری ، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی ، پیشین ، جلد دوم ، ص 469- [19] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء ، تحقیق حسن حسن زاده آملی ، قم  ، نشر بوستان 1385 ، ص 32- [20] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء پیشین ، ص 11- [21] همان ماخذ ، ص 12- [22]   ابن سینا ، الاشارات و التنبیهات ، پیشین ، جلد 2 ، ص 43- [23] همان ماخذ ، ص 13- [24]  یثربی یحیی ، فلسفه مشاء ، قم ، نشر بوستان ، 1386 ، ص 263- [25] - ابن سینا ، فن سماع طبیعی ، ترجمه محمد علی فروغی ، تهران ، نشر امیر کبیر ، 1384 ، ص 112 [26]  همان ماخذ ، ص 132- [27] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء ،   پیشین ، ص 56 [28] حلبی علی اصغر ، تاریخ فلاسفه ایرانی ، تهران ، نشر زوّار ، 1361 ، ص 231- [29] ابن سینا ، الاشارات و التبیهات ، قم ، نشر بلاغت ، 1384 ، کتاب التفس ، جلد 2 ، ص 299- [30]  همان ماخذ ، همان مجلد ، ص 299- [31] ابن سینا ، النجاة ، قم ،نشر دارالکتب الاسلامیه ، 1371 ، ص 320  - [32] ابن سینا ، النفس من کتاب الشفاء ، تحقیق حسن حسن زاده آملی ، پیشین ، ص 55- [33] همان ماخذ ، ص 57- [34] ابن سینا ، المبدء و المعاد ، پیشین ، ص 96- [35] همان ماخذ ، ص 98- [36] شهاب الدین سهروردی ، حکمه الاشراق ، تهران ، انجمن حکمت و فلسفه ، 1355، ص 205- [37] دینانی غلامحسین ، فلسفه سهرودی ، تهران ، انتشارات حکمت ، 1366 ،ص 577- [38] سهروردی شهاب الدین ، حکمة الاشراق ، پیشین ، ص 224 - [39]  همان ماخذ ،  ، ص 227 – [40] همان ماخذ ، ص 436- [41]  همان ماخذ ، ص 437- [42] همان ماخذ ،  ، ص 201 - [43] سهروردی شهاب الدین ، یزدان شناخت ، مجموعه مصنفات سهروردی ، جلد 3 ، ص 423 - 426- [44] شهروردی شهاب الدین ، حکمة الاشراق ، پیشین ، ص 382- [45] صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیة ، تهران ، نشر مرکز نشر دانشگاهی ، 1364 ، ص 672- [46]  همان ماخذ ، 713- [47] محمد بن صدر الدین شیرازی ، اسفار اربعه ، تهران ، بنیاد حکمت ملاصدرا ، 1387 ،جلد 8 ، ص 37- [48] همان ماخد ، ص 41- [49] مصباح یزدی محمد تقی ، شرح حکمت متعالیه ، قم ، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهش امام خمینی ، 1375 ، ص 48- [50] صدرالدین شیرازی ، اسفار اربعه ، پیشین ، جلد 8 ، ص 56- [51] صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیه ، تهران پیشین ، ص 199- [52] صدرالئین شیرازی ، المبد ء و المعاد ، ، قم ، دفتر تبلیغات اسلامی  ،1380 ، ص420  - [53] صدرالدین شیرزای ، المبدء و المعاد ، پیشین ، ص 427- [54] صدرالدین شیرازی ، الاسفار الاربعة ، پیشین ، جلد 8 ، ص 63- [55] - همان ماخذ ، همان مجلد ، ص 68 [56] همان ماخذ ، همان مجلد ، ص 73- [57] طبا طبائی محمد حسین ، المیزان ،  ، قم ، نشر جامعه مدرسین قم ، 1385، جلد 1 ، ص 346 - [58] همان ماخذ ، ص 351 - [59] طبا طبائی محمد حسین ، بدایة الحکمة ، قم ، نشر جامعه مدرسین ، 1364 ، ص 73- [60] طبا طبائی محمد حسین ، رساله الانسان ، قم ، نشر جامعه مدرسین ، 1384 ، ص 10- [61] طبا طبائی محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، تهران ، انتشارات صدرا ، 1364 ، جلد 1 ، ص 99- [62] -طبا طبائی محمد حسین ،  تفسیر المیزان ، پیشین ، جلد دوم ، ص [63] همان ماخذ ، جلد 14 ، ص 310- [64] همان ماخذ ، ص 312 - [65]همان ماخذ ، جلد 6 ، ص 213- [66] طبا طبائی محمد حسین ، نهایه الحکمة  ، قم ، موسسه نشر اسلامی ، 1362 ، ص 236- [67] طبا طبائی محمد حسین ، اصول فلسفه و روش رئالیسم ، پیشین ، ص 96- [68] طبا طبائی محمد حسین ، رسالة الولایة ، قم ، نشر بوستان  ، 1385 ، ص 27 [69] طبا طبائی محمد حسین ، تفسیر المیزان ، پیشین ، جلد 1 ، ص 364- [70] طبا طبائی محمد حسین ، بدایة الحکمة ، - [71] طبا طبائی محمد حسین ، تفسیر المیزان ، پیشین ، جلد 12 ، ص 227- [72] همان ماخذ ، جلد13 ، ص 110 - [73] همان ماخذ ، جلد 17 ، ص 381-

دیدگاه های شما